חיפוש חכם

A- A A+

כוחה של טעות

אשר שאלת על ראובן ששלח את שמעון לקדש לו לאה, וכאשר בא שמה הושיב שמעון השליח חשובי הקהל כמו שרגילין לעשות והראה להם ההרשאה שמינהו ראובן שליח לקדש לו לאה ובירר עדים לקדשה לראובן בפניהם ובעת הקידושי' כשהיה לו לומר 'הרי את מקודשת לראובן' אמרו העדים ששמעון אמר 'הרי את מקודשת לי'. אמרו לו העדי' למה לא אמרת 'לראובן' ונשבע השליח כסבור הייתי שאמרתי 'לראובן' וח"ו לא נתכונתי כי אם לקדשה לראובן ואף כי יש לי אשה אחרת ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת. ואם אמרתי 'לי' לא נעשה אלא מחמת בהילות הבחורים. והלך מיד וחזר לקדשה וקדשה לראובן ושאלת אם צריכה גט מן השליח שקדשה לעצמו, נראה לי דאינו צריך גט מן השליח, דקיימא לן 'הקדש טעות אינו הקדש' והמתכוין לומר תרומה ואמר מעשר מעשר ואמר תרומה עולה ואמר שלמים שלמים ואמר עולה לא אמר כלום והוי חולין גמורי' ומהימן לומר שכך היה בדעתו להוציא בפיו וטעה...[1]

 

 

 

תשובה זאת משל המהר"ם מרוטנבורג דנה בענייני קידושין, אך מסתמכת על קביעה קלסית: "הקדש טעות אינו הקדש". כדי להבין דברים אלה עלינו להרחיב את היריעה לסוגיה כללית יותר המבררת את מעמדה ההלכתי של הטעות בשפה. בסוגיה זו יש לשאלת 'הקדש טעות' מקום מרכזי.

 

שאלה זו תעמוד בבסיס המאמר, מתוך תפילה שלא אכשל בדברי, ושאזכה להוסיף נדבך להבנת סוגיות השפה בהלכה.[2] אעיר כי אני מודע שלא כל הספקות הובהרו לי ואופיו של המאמר ספקולטיבי במהותו והוא מעלה היפותזות שמטרתן להשלים את החסר בטקסט. חקר הטקסט הוא לדעתי כיוון חשוב בהבנת דברי התלמוד, אך מוגבל. הטקסטים התלמודיים משקפים 'נוף' של בית מדרש מסוים בתקופה מסוימת. הם מהווים מעין פרוטוקול של הדיונים ההלכתיים שהתקיימו בו המשקיפים על המסורת התלמודית מתוך הפרספקטיבה של הקטגוריות שלו. עלינו, אם כן, להשתמש בפרוטוקול זה ובמכלול הפרוטוקולים האחרים שבידינו כדי לנסות לחדור אל מעבר להם ולשחזר, עד כמה שניתן, את ההיסטוריה של הסוגיה. שאלות של נוסח הטקסט יעסיקו אותי רק במידה מינימלית, לפי הכרח הדיון. במקום זה אנקוט במאמרי זה במה שהייתי רוצה לכנות מתודה קונצפטואלית. נראה לי שמתודה זאת תאפשר לנו להבין את הבעיה ואת פתרונותיה ומתוך כך, תעזור לנו גם בניתוח הטקסטואלי של הסוגיות. אם אמנם אצליח בכך, תהיה זאת תרומה צנועה למשימה משותפת של כל הלומדים את דברי הקדמונים.

 

על פי רוב קביעה הלכתית או עיקרון מהסוג 'הקדש טעות אינו הקדש' היא תוצאה של סגירת דילמות ואופציות במשך דורות. הסוגיה התלמודית היא פרי תהליך המונע על ידי מחלוקות: כל מחלוקת יוצרת קומה בבניין. הקומה הבאה תיווצר רק על בסיס הקומה שמתחתיה, כלומר על אותה אופציה שנתקבלה. אולם לעיתים השאלות המכריעות חוזרות על עצמן בדרך זו או אחרת, בדורות מאוחרים יותר. במקרה הראשון יתקבל בניין דמוי פירמידה, במקרה השני בניינים מקבילים. קומה אחר קומה אנו חוזרים לשאלות העקרוניות, לתווי המתאר החיצוניים, אם כי לא בדיוק לאותה צורה ובאותו לשון. מצב מעין זה מתרחש במידה מסוימת, כפי שנראה, בסוגיית הטעות. ארבעת החלקים של עבודה זו מוקדשים לארבע הקומות העיקריות של הסוגיה: למחלוקת בית שמאי והלל, לתנאי הגליל, לאמוראים הראשונים ולאמוראים המאוחרים.

 

 

 

חלק א': בית שמאי ובית הלל

1.1 הפה והלב

כדי לדון בשאלת הטעות, עלינו לחזור ולקבוע הנחת יסוד טריוויאלית ובעייתית כאחת. כוונתי לקיומה של שניות בסיסית באדם, המיוצגת בדברי חז"ל במתח שבין שני מושגים, הפה והלב. הבחנה זאת בין הפה והלב מצויה בכל שלביה של ההגות היהודית, אם כי המינוח משתנה מעת לעת. המושג 'עניין' ייצג בעברית הפילוסופית של ימה"ב את תוכנו של הביטוי הלשוני, בניגוד לפסוק הלשוני. במאמר "המחשבות" שבקובץ עקבי הצאן משתמש הראי"ה קוק בסמל הקבלי של כלים ואורות, כדי להצביע על היחס שבין המעשים והמצוות לבין הרעיונות הגלומים בתוכם.[3] בהקשר זה מביא הראי"ה מקבילה: "כדמות הדיוק הבלשני לעומת הרעיונות הפנימיים שמתבטאים על ידו". ההקבלה שבין צמד המושגים אורות וכלים מצד אחד, לבין היחס שבין הביטוי הלשוני לבין מה שמבוטא על ידו מצד שני, מצוי כבר בפשר הסמלים הקבליים, במשנתו של ר' ברוך מקוסוב.[4] האורות מציינים את תוכנם של הביטויים הלשוניים. דימוי זה מקבל את השלמתו בסמל שבירת הכלים. לפעמים השפה איננה מצליחה להעביר את התוכן הרצוי, או אז מתרחשת שבירת הכלים, שאינם יכולים להכיל את האורות. הטעות הוא דוגמה בולטת לשבירה זאת, אם כי רק אחת מני רבות.

 

 

 

כאמור, העברית התלמודית משתמשת בזוג המושגים: הפה והלב, כדי לתאר את הדואליות עליה התייחסנו. הסוגיות שאנו נדון בהן סובבות סביב מוקד זה של בעיית אי ההתאמה שבין הפה והלב. פעמים יש עודף ללב על פני הפה - אלו הם דברים שבלב - ופעמים יש עודף לפה על פני הלב. פעמים אחרות, יש ביניהן אי-התאמה, הכלי נשבר ואורותיו מתפזרים, וכאן מקומה של הטעות לסוגיה הרבים והשונים. ולעומת זאת, לפעמים נפגוש כלי ריק שלכאורה אור אין בו. גם לכלים אלה נצטרך להתייחס בהמשך.

 

 

 

למסכת היחסים שבין הפה והלב יש השלכות משפטיות רבות באותם התחומים שבהם אנו מתחייבים על ידי מלותינו, החלטותינו או הבטחותינו, כלומר בסוגיות שבהן השפה "פועלת" על העולם. מכאן ששניות זאת בין הלב והפה, מחייבת אותנו לקבוע כללים וגבולות ברורים.[5] ל"החלטות" הלב שלוש בעיות מרכזיות: [א] בלב עוברות תוכניות, מחשבות נפל, אופציות ואף הרהורים ורציות שאין לנו שליטה עליהם, ו-[ב] החלטות הלב הן פרטיות, רשות היחיד שאין לרבים גישה אליהן. הבעיה הראשונה פוגעת ב'גמירת הדעת' של האדם. מתי תוכנית או החלטה הם סופיים? הבעיה השנייה פוגעת ב'פומביות' של המחויבות, בעניין שיש לנו במהותה התקשורתית של השפה, בייחוד ככל שזה נוגע למחויבויות משפטיות. לשיקולים אלה יש להוסיף פן נוסף, [ג] הפרטיות מאפשרת טעות ורמאות. הנודר יכול לפרש את דבריו למפרע, להוסיף תנאים ולהסביר את הדברים שנאמרו קודם מבלי שיהיה לדברים אלה בסיס קודם.[6] וזאת בכוונת זדון או בעקבות טעות.

 

מתוך שיקולים אלה יכולים אנו להבין את הצורך בשני העקרונות שניסח שמואל (שבועות, כ"ו, ע"ב). העיקרון הראשון, המבוסס על דברי התנאים בתורת כהנים, דורש השתתפותו של הפה: "אמר שמואל גמר בלבו צריך שיוציא בשפתיו, שנאמר לבטא בשפתים". יש כאן שלילת ה'דברים שבלב'. העיקרון השני, נוגע ישירות לשאלת הטעות. הוא דורש את שיווי המשקל אשר יאזן בין ה'פה' וה'לב', התאמה בין הדיבור למחשבה: "'בשפתים' ולא שגמר בלבו להוציא פת חיטין והוציא פת שעורין" (שם). עיקרון שני זה לא מנוסח במפורש על ידי שמואל אך ניתן להניח שהוא תואם את דרכו וכוונתו. על כל פנים עיקרון זה שנוי במחלוקת ונחזור לחילוקי הדעות מאוחר יותר (להלן, סעיף 3.2), אכן, ישנם גוונים בפרטים, אולם כעיקרון מצאנו הלכות רבות המבטלות את מעמדו של ההיגד שאינו מבטא בדיוק את כוונתו ורצונו של האומר. כך קורה בתחומי ההפלאה כמו למשל בהלכות נדרים וקידושין, ובמידה מסוימת גם בשליחות במעילה. תנאי להתחייבות היא אכן ההשתתפות ההרמונית של הפה והלב.[7]

 

הדוגמה הקלסית לטעות מצויה במשנה במסכת תרומות (ג', ח'):

 

המתכוֵן לומר תרומה, ואמר מעשר, מעשר ואמר תרומה, עולה ואמר שלמים, שלמים ואמר עולה, שאיני נכנס לבית זה ואמר לזה, שאיני נהנה לזה ואמר לזה, לא אמר כלום, עד שיהיו פיו ולבו שוין.[8]

 

משנה זו היא הבסיס ל"קיימא לן" שעליו הסתמך המהר"ם מרוטנבורג בתשובה שהובאה לעיל. באספקלריה של היום נראית לנו משנה זאת כמבטאת קביעה הלכתית קלסית ומפורסמת, שאין עליה עוררין. אולם אין הדבר כך. יחס זה לטעות מיוסד על החלטה יסודית בקומת מסד, קביעת ההלכה על פי גישתם של חכמי בית הלל. לא כך הייתה עמדתם של חכמי בית שמאי, החולקים על בית הלל במקרים מסוימים בסוגיית הטעות. הדוגמה הקלסית מצויה גם היא בדיני הקדש: "בית שמאי אומרים, הקדש טעות הקדש. ובית הלל אומרים, אינו הקדש" (משנה, נזיר, ה', א'). אליבא דבית שמאי, בהקדש, התאמה זאת בין הפה והלב אינה נדרשת. זהו ערעור על העיקרון השני של שמואל.[9] משמעותו של ערעור זה אינה מובנת באופן מיידי. האם הפה המנותק מהלב יוצר התחייבות או האם עושה זאת הלב המנותק מהפה? או שמא שניהם? על כך נצטרך לעמוד בהמשך.

 

 

 

1.2 הגישות השונות להסבר דעת בית שמאי

נפתח את דיוננו בהבנת דברי בית שמאי, בהבאת המשניות העיקריות שבהן מובאות המחלוקות שבין בית שמאי לבית הלל:

 

נזיר, ב', א'-ב':

 

'הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבילה' בית שמאי אומרים נזיר ובית הלל אומרים אינו נזיר. אמר רבי יהודה אף כשאמרו בית שמאי לא אמרו אלא באומר הרי הן עלי קרבן.

 

אמר 'אמרה פרה זו הריני נזירה אם עומדת אני', אמר הדלת הזה 'הריני נזיר אם נפתח אני' בית שמאי אומרים נזיר ובית הלל אומרים אינו נזיר. אמר רבי יהודה אף כשאמרו בית שמאי לא אמרו אלא באומר הרי פרה זו עלי קרבן אם עומדת היא.

 

נזיר, ה', א'-ב':

 

בית שמאי אומרים הקדש טעות הקדש ובית הלל אומרים אינו הקדש. כיצד אמר שור שחור שיצא מביתי ראשון הרי הוא הקדש ויצא לבן, בית שמאי אומרים הקדש ובית הלל אומרים אינו הקדש.

 

'דינר זהב שיעלה בידי ראשון הרי הוא הקדש' ועלה של כסף בית שמאי אומרים הקדש ובית הלל אומרים אינו הקדש 'חבית של יין שתעלה בידי ראשונה הרי היא הקדש' ועלתה של שמן, בית שמאי אומרים הקדש ובית הלל אומרים אינו הקדש.

 

נזיר, ה', ה':

 

היו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדן אמר אחד מהן 'הריני נזיר שזה פלוני' ואחד אמר 'הריני נזיר שאין זה פלוני', 'הריני נזיר שאחד מכם נזיר', 'שאין אחד מכם נזיר', 'ששניכם נזירים', 'שכולכם נזירים', בית שמאי אומרים כולן נזירים ובית הלל אומרים אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו. ורבי טרפון אומר אין אחד מהם נזיר.

 

שקלים, ב', ג':

 

המכנס מעות ואמר 'הרי אלו לשקלי' בית שמאי אומרים מותרן נדבה ובית הלל אומרים מותרן חולין. 'שאביא מהן לשקלי' שוין שמותרן חולין. 'אלו לחטאת' שוין שהמותר נדבה. 'שאביא מהן לחטאת' שוין שהמותר חולין.

 

הטקסטים שלפנינו, בונים את הקומה הראשונה של המבנה שאותו אנו מנסים לתאר. מובאת בהם הקביעה 'הקדש טעות הקדש', המבטאת את האינטואיציה היסודית של בית שמאי. האדם מחייב את עצמו, אך כיצד? כפי שרמזנו לעיל, עיון במקורות מצביע לדעתי, על קיומה של אי-בהירות יסודית בהבנת דברי בית שמאי, דילמה הבאה לידי ביטוי בקומה השנייה של הסוגיה. אנו יכולים להבין דילמה זאת אם נחשוב על שני פירושים אלטרנטיביים אפשריים, שהם הפוכים במהותם:

 

[א] הקדש, למרות שנעשה בטעות, ללא כוונה להקדיש, עדיין הקדש הוא. על אחת כמה וכמה אם הייתה כוונה להקדיש אך בהקדש היה טעות חלקית או פרטית: הפה הוא הקובע.

 

[ב] הקדש שהמקדיש התכוון לעשותו, שלא נתנסח כתקנו בגלל טעות, הוא הקדש: הלב עדיף.

 

 

 

1.3 רבי יוחנן וריש לקיש

הדילמה הזאת בהבנת שיטתם של חכמי בית שמאי, משתקפת לדעתי בירושלמי, במחלוקת בין רבי יוחנן הנוקט בדרך הראשונה לריש לקיש הנוקט בדרך השנייה. כפי שאנסה להוכיח, מחלוקת זו משקפת חילוקי דעות בהבנת דברי בית שמאי, הקיימים כבר אצל התנאים. במקורות התנאיים מוצאים אנו, כך נראה לי, ראיות לשתי הגישות, על אף שהגישה הראשונה, גישתו של רבי יוחנן, היא הדומיננטית. למסורת השנייה, זו של ריש לקיש, ביטויים בתוספתא ובברייתות (של ר' נתן למשל), ושרידים מסוימים במשנה (בעמדתו של רבי יהודה). על מקורות אלה נדון מאוחר יותר. אנו נתעלם מהסדר הכרונולוגי, ונקדים את הדיון על המחלוקת בין רבי יוחנן לריש לקיש, בה משתקפת בבירור הדילמה שעליה עמדנו לעיל.

 

רבי יוחנן וריש לקיש חלוקים על הבנת דברי בית שמאי (נזיר, ב', א' [ה', ע"ב]): "הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבילה"): "א"ר יוחנן טעמא דבית שמאי משום שהוציא נזירות מפיו", כלומר עצם השימוש במילה 'נזיר' מחייב את האדם, אף אם לאחריה באים ניסוחים פגומים או תנאים מוזרים שלא התקיימו,[10] (כמו למשל במשנה בנזיר, ה', ה'). ריש לקיש חולק על רבי יוחנן. אין הוא מבין את דברי בית שמאי כתולים את החיוב בשימוש במילה 'נזירות'. החיוב נוצר בעקבות רצונו ומחשבתו של האדם למרות הרב-משמעות שבניסוח בו האדם השתמש. לפיכך מסביר ריש לקיש כי טעמם של בית-שמאי נובע משום "כינויי כינויין".[11] במילים אחרות, האדם התכוון להתחייב בנזירות, אולם בגלל סיבות שונות לא ניסח את נדר הנזירות במפורש או בצורה חד-משמעית אלא השתמש באחד הכינויים "הרחוקים" ליין, כדוגמת גרוגרות.[12] מקבילה לכך מצאנו בהתייחסות למשניות בפרק ה', א'-ב' (אמר "שור שחור שיצא מביתי ראשון") המעמידות בפנינו בעיה חמורה הרבה יותר. וכך מסביר ריש לקיש בשם בר קפרא את עמדת בית שמאי (ירושלמי, נזיר, כ"א, ע"ב):

 

את תופשו משום 'שור' משום 'ראשון'. שור שחור שיצא מבית ראשון ויצא לבן ויצאו שחורין אחריו את תופשו משום ראש לשחורים. שור לבן שיצא מביתי ראשון ויצא שחור ויצאו לבנים אחריו את תופשו משום ראש ללבנים.

 

לפי גישתו זאת של ריש לקיש, לפנינו בעיה פרשנית. אנו מפרשים את הניסוח ככולל שתי כוונות שונות, וזאת על ידי חלוקת המאמר לשניים: [א] 'שור שחור שיצא מביתי ראשון - לשחורים". כאן התווספה מילה "לשחורים" (הראשון מבין השוורים השחורים שיצא הוא הקדש, וזאת אף אם לא יצא ראשון באופן מוחלט, שהרי קדם לו לפחות שור לבן אחד). [ב] "שור שיצא מביתי ראשון". כאן נשמטה המילה "שחור", השור הלבן שיצא ראשון הוא הקדש, אף אם אינו שחור.[13]

 

מהי מהותה של מחלוקת זו בין ר' יוחנן וריש לקיש, או כפי ששואל הירושלמי: "מה נפק מביניהון?" (נזיר, ה', ע"ב):

 

מה נפק מביניהון אמר 'הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבילה' על דעתיה דר' יוחנן נזיר, על דעתיה דריש לקיש אינו נזיר. 'הריני נזיר מן הככר' על דעתיה דר' יוחנן נזיר על דעתיה דרבי שמעון אינו נזיר, 'מן הככר' לא אמר כלום.

 

הטקסט שלפנינו בעייתי. נראה שהרישא צריכה תיקון, שהרי בה לא יכולה להיות מחלוקת ולדברי כולם, צריכים אנו לומר שהאומר 'הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבילה' הריהו נזיר, והדבר מפורש בתוספתא (נזיר, ב', א'). מה שאין כן, מי שמתנזר מן הככר.[14] לדעת ר' יוחנן הרי הוציא דבר נזירות מפיו, ברם לדעת ריש לקיש אין בדבריו אפילו משום כינויי כינויין. על כל פנים נכונים הם דברי בעל ה'פני משה': "כששואלין אותו למה התכוונת והוא אומר שדעתו היה לגרוגרות ולדבלה ולא נתכוון לא [להזיר] מהן. דלטעמיה דרבי יוחנן הוי נזיר לבית שמאי... על דעתו של דריש לקיש... לא הוי נזיר". מהות המחלוקת ברורה. לפי רבי יוחנן הפה מחייב. לפי ריש לקיש, כוונת הלב מחייבת אף אם הביטוי לא תאם את כוונותיו.

 

להלן אנסה לשרטט דיאגרמה שתחשוף ותבהיר את העמדות השונות. יש לפנינו שלוש אפשרויות שונות המבוטאות בלוח הראשון. הקווים שמתחתיו קובעים את העמדות השונות של רבי יוחנן וריש לקיש בהבנת שיטת בית שמאי. המחלוקת הזאת מציגה את עמדת בית שמאי משתי נקודות מבט אנטיתטיות. לפי רבי יוחנן בית שמאי ממקד את שיטתו בחיוב הפה. לפי ריש לקיש - בכוונת הלב. ממילא נקבעת כאן גם עמדת בית הלל. אם הניתוח שלנו נכון עמדתו של ריש לקיש תהיה מקבילה לעמדתו של שמואל, ועמדתו של רבי יוחנן לעמדתו של רב ששת, עליה נדון בהמשך (סעיף 3.2).

 

 

 

 

'לב' וכוונה

 

בניסוח מוטעה

פיו ולבו שווים

'פה' ללא 'לב' וכוונה

 

הקדש

- - -

רבי יוחנן

 

לפי בית שמאי

ריש לקיש

- - -

 

 

 

הקדש

רבי יוחנן = רב ששת

- - -

 

לפי בית הלל

- - -

ריש לקיש =שמואל

- - -

 

 

 

 

דברים אלה קשורים עם ממד נוסף של המחלוקת. אליבא דבית שמאי ההקדש חל גם במקרה של טעות, אולם באיזו טעות מדובר? מה מהותה ומהן גבולותיה של טעות זו שאינה מונעת את חלות ההקדש? לפי רבי יוחנן בית שמאי מחייבים אף במקרה של טעות רדיקלית, כמו למשל כאשר נתכוון לומר 'חולין' ואמר 'הקדש', כלומר לא הייתה לו כוונה כלל להקדיש. נדון על כך מאוחר יותר בסוגיית השעורים והעדשים. ריש לקיש לעומת זאת, מבין את דברי בית שמאי כמכוונים לניסוח בעייתי של אדם המתכוון להקדיש, אלא שניסוחו אינו מוצלח. במקרה כזה, ודווקא במקרה כזה, הניסוח הבלתי מדויק אינו פוטר את המקדיש לפי בית שמאי אליבא דריש לקיש. אנו מקבלים את כוונתו תוך שאנו מאפשרים שוליים של טעות בניסוח, והניסוח נשאר מחייב. שוליים אלה אינם בלתי מוגבלים. לפיכך בדוגמה שהבאנו לעיל, אם אמר "שור שחור שיצא מביתי ראשון ויצא שור לבן" הרי הוא הקדש, אולם (=כ"א, ע"ב) אם יצא "איל לא כלום. עגל אין דכתיב (ויקרא, ט') ועגל בן בקר לחטאת, כבש לא כלום". וכן אם אמר דינר כסף שיעלה בידי ראשון ויצאו "סלעים לא כלום, פרוטרוט לא כלום, דינר זהב קדש".

 

כפי שהערתי לעיל, נראה לי שהמחלוקת בין רבי יוחנן וריש לקיש משקפת שתי הבנות שהיו קיימות כבר בין התנאים. המשניות נראות לפי פשוטן כקרובות לדעת רבי יוחנן. לדעתי, שומר ריש לקיש על גישה תנאית אלטרנטיבית שבאה לידי ביטוי בעמדתו של בר קפרא,[15] ובנוסף לכך השאירה רשמיה במשנותיהם של רבי נתן ורבי יהודה. המסורת שבשמה מדבר ריש לקיש באה לידי ביטוי מפורש ומדויק בתוספתא שהוזכרה לעיל (נזיר, ב', א'), שבה קוראים אנו על פתיחה שונה שאיננה במשנה: "כנויי כינויין כיצד אמר הריני נזיר מן הגרוגרת ומן הדבילה ב"ש או' נזיר". כאן מוגדרת נזירות זאת, 'כינויי כינויים', דבר המחזיר אותנו אל התוספתא בראש פרק א': "בית שמאי אומרים כינויי כנויין אסורין ובית הלל אומרים כנויי כנויין מותרין". 'כינויי הכינויים' מוגדרים אכן בקיומו של אי-דיוק ואף טעות ושגיאה. אלא שאין זאת הטעות האבסולוטית הנותנת מעין כוח מוחלט לשפה. זוהי בדיוק גישתו של ריש לקיש.

 

המחלוקת בין שתי מסורות אלו באות לידי ביטוי גם בבבלי. בשני מקומות מצאנו בבבלי הדים למחלוקת הזאת. לפנינו עדויות ברורות על מסורות ארץ-ישראליות שעברו לבבל. כפי שנראה להלן, במקרה של אחת מהן, יש לנו עדות מפורשת על זהות המוסר את דעות המערב: רב דימי.

 

 

 

1.4 בר פדא ואביי

ההתייחסות הראשונה בבבלי, שבה נדון , קשורה לסוגיית "שור שחור - ראשון" (נזיר, ל"א, ע"א). כירושלמי, גם הבבלי התלבט בהבנת המשנה, ובייחוד בהבנת דבריהם של בית שמאי:[16] מדוע קובעים הם שהשור אכן הקדש?

 

כפי שראינו לעיל, ולהבנה זאת נחזור עוד להלן בדיון על המחלוקת בין רבי שמעון לרבי מאיר, ניתן לפרש את דברי בית שמאי כטוענים שאפשר לחייב אדם לפי הרישא שמחלצים מאמירתו, ואף מתוך תת-היגד שבדבריו. כך למשל בנזיר (ה', א'): ההיגד "שור שחור שיצא מביתי ראשון, הרי הוא הקדש", אינו מתקיים, אך תת-ההיגד "שור שיצא מביתי ראשון, הרי הוא הקדש". כיצד מותר לנו לעשות זאת? נדמה לי שניתן להשוות דגם פרשני זה, לתשליל שצולמו עליו תמונות שונות, זו על גב זו. אנו יכולים לפסול את התשליל לחלוטין, זו תהיה דרכו של רבי שמעון. אולם, אנו יכולים לנסות ולחלץ ממנו תמונה משמעותית, אף אם תהא חלקית.[17] וזאת למרות שהאפשרות לתקן ולפרש את הטקסט הופכת אותו לרב-משמעי.

 

תשובה אחרת לשאלה מדוע לדעת בית שמאי ההקדש חל במקרה בעייתי זה ניתנת לפי נוסח הדפוס על ידי רב פפא, ולפי כתב-יד מינכן בשמו של בר פדא: ללא ספק נוסח זה הוא הנכון. "אמר בר פדא לכך נאמר ראשון, לכשיצא ראשון". מדובר כאן לפי הפירוש הזה על שור שחור שיצא ראשון בין השחורים. במילים אחרות, הטעות "מומעטת" כאן, על ידי הסבר הלשון של הנדר וההקשר שלו. לפי פירוש זה מוסבר בקלות למה במקרה זה נוצר חיוב. אדרבה, עמדתם של חכמי בית הלל הופכת מוזרה. על כך עומד בהערתו רבא[18] מברניש: "א"ל רבא מברניש לרב אשי האי הקדש בטעות הוא? הקדש בכוונה הוא!". אכן, אם כך מסבירים אנו את הנדר, אין זה הקדש טעות כלל! התשובה של רב אשי "משום דאטעייה לדיבוריה קמא" (רש"י: "דמיחזי כמאן דלא ניחא ליה לקדושי אלא שחור"), מלמדת שוב שלפנינו טעות צדדית ובלתי יסודית, טעות בתרגום הלב לפה, או יתירה מזאת, תופעה הנראית לנו כטעות. אין ספק ששורשי הסברו זה של בר פדא, או רבי יהודה בן פדיה, נעוצים בעמדת בר קפרא דודו, כפי שהיא הובאה על ידי ר' שמעון בן לקיש. ואין ספק שאכן ישנם קשרים ברורים בין שלושת חכמים אלה.[19]

 

סוגיה זו שייחסתי לבית מדרשו של אביי, מקבלת את הגבלת הטעות אך רק במקרים מסוימים. זאת בעקבות המשנה (נזיר, ה', ה'):

 

וסברי בית שמאי אומרים הקדש בטעות לא הוי הקדש? תא שמע "היו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדן, ואמר אחד הריני נזיר שזה פלוני... בית שמאי אומרים כולם נזירים". והא הכא הקדש בטעות הוא וקתני 'כולם נזירים' אמרי סברי בית שמאי הקדש בטעות הוי הקדש, הכא לא [נזיר, ל"א, ע"א].

 

כלומר, ממשנת 'שור שחור' לא היינו יודעים זאת ורק מהמשנה הנוספת ("היו מהלכין בדרך") יודעים אנו שבית שמאי סוברים שהקדש טעות הינו הקדש. יתירה מזאת, הסוגיה מנסה לטעון שעמדת בית שמאי לא הובנה כראוי. זאת וודאי הייתה עמדתו של בר קפרא וממשיכי דרכו בסוגיית הטעות:[20]

 

וסברי בית שמאי אומרים הקדש בטעות לא הוי הקדש? והתנן "מי שנדר בנזיר ונשאל לחכמים והתירו והיתה לו בהמה מופרשת תצא ותרעה בעדר אמרו בית הלל לבית שמאי אי אתם מודים שהקדש בטעות הוא ותצא ותרעה בעדר". מכלל דסברי בית שמאי הקדש בטעות הוי הקדש? אלא בית הלל הוא דקא טעו סברי טעמייהו דבית שמאי משום דהקדש בטעות הוי הקדש ואמרי להון בית שמאי לאו משום הקדש בטעות הוא אלא משום דאטעייה לדיבוריה קמא.

 

אביי עצמו מפרש אחרת את המשנה וקורא אותה כמציינת טעות משנית. הוא עושה זאת תוך שינוי יסודי בהבנת הטקסט (נזיר, ל"א, ע"ב):

 

אביי אמר: לא קס"ד דקאים בצפרא, אלא הכא במאי עסקינן - דקאים בטיהרא ואמר שור שחור שיצא מביתי ראשון ליהוי הקדש, ואמרו ליה לבן נפק, ואמר להון אי הוה ידענא דלבן נפק לא אמרי שחור. ומי מצית אמרת דקאים בטיהרא עסיק? והקתני: דינר של זהב שיעלה! תני: שעלה. חבית של יין שתעלה! תני: שעלתה.[21]

 

אביי מפרש את המשנה בצורה מופלאה, כשהוא מתבסס על ההבחנה שבין קביעה המתייחסת לעתיד, לבין קביעה המתייחסת לעבר. במקרה הראשון [שיֵצא בעתיד] הניסוח יוצר תנאי שלא מתקיים. במקרה השני [שיָצא בעבר], לעומת זאת, יש התייחסות לישות מוגדרת, כאשר יש טעות באפיונו. האומר מציין אותו שור שיצא מהבית ראשון, אך הוא סבור שהוא שחור כשבעצם הוא לבן.[22] טעות מקרית זו באחד ממאפייניו של השור שיצא בבוקר, אינה מספקת כדי לבטל את חלות ההקדש.

 

 

 

1.5 ר' ירמיה ור' יוסי

המחלוקת בהבנת דברי בית שמאי ובהבהרת הטעות שבה אנו דנים חוזרת במחלוקת בין חזקיה ורבי יוחנן המובאת בבבלי (ועליה נעמוד להלן), ומאוחר יותר במחלוקת בין רבי ירמיה ורבי יוסי בירושלמי (תרומות, פ"ג, ה"ד, דף י"ב, ע"ב):

 

תמן (נזיר, ה', א') תנינן ב"ש אומרים הקדש טעות הקדש. ואמר רבי ירמיה בא לומר חולין ואמר עולה קדשה אמר רבי יוסי במתכוין להקדש אנן קיימין אלא שטעה מחמת דבר אחר. והדא מתניתא (תרומות, ג', ד') מה היא? על דעתיה דרבי ירמיה במחלוקת ועל דעתיה דרבי יוסי דברי הכל.

 

הטעות מחייבת, אליבא דבית שמאי. אך, באיזו טעות מדובר? אליבא דר' ירמיה, סוברים בית שמאי שהקדש טעות הקדש, אף במקרה של טעות מהותית ורדיקלית: "בא לומר חולין ואמר עולה, קדשה". לעומת ר' ירמיה, ממתן ר' יוסי את דברי בית שמאי: הטעות התקפה, היוצרת חלות היא רק טעות מקרית ולא טעות מהותית. היא יכולה לגעת באפיוני ההקדש, אך לא בעצם התהוותו: "במתכוין להקדיש אנן קיימינן, אלא שהוא טועה משום דבר אחר".[23] 'דבר אחר' היא טעות צדדית לא מהותית. הוויכוח בין ר' ירמיה ור' יוסי מתמקד בהבנת דברי בית שמאי, אך יש בו השלכות גם לגבי סוגיית התמורה, גם לדעת בית הלל. כפי שנווכח להלן יש הקבלה מדויקת בין טעות בהקדש לפי בית שמאי לבין תמורה לדברי הכל. גם בית הלל מודה שתמורת טעות היא אכן תמורה.

 

עתה יכולים אנו לחזור למשנה במסכת תרומות (ג', ד') שהוזכרה לעיל: "המתכון לומר תרומה, ואמר מעשר, מעשר ואמר תרומה, עולה ואמר שלמים, שלמים ואמר עולה, שאיני נכנס לבית זה ואמר לזה, שאיני נהנה לזה ואמר לזה, לא אמר כלום, עד שיהיו פיו ולבו שוין". לכאורה אלו הם דברי בית הלל. אולם דבר זה שנוי במחלוקת בירושלמי (נזיר, י"ט, ע"א ואף בתרומות, שם). על המשנה בתרומות נאמר שם: "על דעתיה דרבי ירמיה במחלוקת" בין בית שמאי ובית הלל "על דעתיה דרבי יוסי - דברי הכל", כלומר, לפי רבי יוסי, מודים בית שמאי שבמקרה רדיקלי מעין זה אין הקדש - הקדש. מחלוקת זו שבין ר' ירמיה ור' יוסי אכן מחזירה אותנו אל שתי ההבנות השונות של דברי בית שמאי. רבי ירמיה ממשיך את שיטתו של רבי יוחנן, ורבי יוסי, את שיטתו של ריש לקיש.

 

 

 

1.6 משנותיהם של רבי יהודה ורבי נתן

על רקע שתי המסורות הללו יש עניין מיוחד בדברי רבי יהודה המציע אלטרנטיבה לגישה המקובלת במשנה: "אמר רבי יהודה אף כשאמרו בית שמאי, לא אמרו אלא באומר הרי הן עלי קרבן" (נזיר, ב', א').[24] כיצד יש להבין את דבריו של רבי יהודה? המונח 'באומר' או 'כאומר' שבמשנה מלמד אותנו שלפנינו הנחת יסוד: כוונתו של האדם הייתה לפרוש מן הדבלה ומן הגרוגרות, אלא שהיא לא באה לידי ביטוי בנוסח תקין. הנודר השתמש בלשון נזירות במקום באחד מלשונות הנדר. מקרה זה יש לו מקבילה במשנה הסמוכה (נזיר, ב', ג'): "מזגו לו את הכוס ואמר הריני נזיר ממנו הרי זה נזיר. מעשה באשה אחת שהיתה שיכורה ומזגו לה את הכוס ואמרה הריני נזירה ממנו אמרו חכמים לא נתכוונה זו אלא לומר הרי הוא עלי קרבן".

 

דעתו של רבי יהודה קרובה לדעתי למסורת שבידיו של ריש לקיש. אולם אין כאן זהות שלמה עם דברי ריש לקיש. כיצד יש להבין את חלות ההתחייבות "הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבלה"? האם בית שמאי מחייבים אותו כ'נזיר', כפי שחשבנו עד עתה, או שמא כ'נדור', למרות שהוא חסר 'פה', שהרי לא נדר ב'קרבן' אלא ב'נזיר', מונח בלתי תקני לגבי נדרים. אם נניח שהנודר התכוון לנדר ולא לנזירות, משקפות הברייתות של רבי נתן את כיווני הפרשנות שראינו עד כה. הם באים לידי ביטוי בלשונות השונים של המקור המובא בבבלי, בשם רבי נתן (נזיר, ט', ע"ב):

 

רבי נתן אומר בש"א נדור ונזיר ובית הלל אומרים נדור ואין נזיר.

 

לישנא אחרינא אמרי לה רבי נתן אומר בית שמאי אומרים נדור ואינו נזיר, ובית הלל אומרים לא נדור ולא נזיר.

 

הקביעה 'נדור' מתאימה לכיוונו של ריש לקיש, הקביעה 'נזיר' - לגישתו של רבי יוחנן. מעניין שהלשון הראשון של הברייתא מבטא אפילו ניסיון לאחד בין שני הפירושים לדברי בית שמאי: 'נדור ונזיר'.[25] בית שמאי יכול לסבור, לפי זה, שגם הניסוח המחייב ללא כוונה, וגם הכוונה שבאה לידי ביטוי בניסוח מוטעה, יוצרים התחייבות. גם ה'פה' בלבד וגם ה'לב' בלבד. אולם הברייתא הזאת משקפת גם התלבטות בנוגע לעמדת בית הלל. הפירוש המקובל לעמדת בית הלל הוא הדורש 'פיו ולבו שווים'. זאת עמדת שמואל, כפי שראינו לעיל. כאן רואים אנו אפשרות להחלשת הדרישה. הברייתות של רבי נתן סורקות את האפשרויות כולן.

 

ראינו את האופציה הראשונה שלפיה בית שמאי מקיימים ומאשרים כל התחייבות שנוצרה על ידי השפה בלבד. לפי רבי יהודה, לעומת זאת, הם מקיימים התחייבויות רק כשהנוסח בשפה אינו מושלם. לפי גישה אלטרנטיבית זאת, בית שמאי מכשירים את הנוסח הבלתי תקין והופכים אותו למחייב, תוך שהם שמים את הדגש על כוונתו של האומר, למרות שהיא לא בוטאה באופן תקין, דבר הדומה לעמדתו של רבי יהודה. עתה יכולים אנו לחזור על האופציות השונות של המחלוקת. בית הלל סוברים שכדי שאמירה תהיה מחייבת יש לקיים את התנאי 'פיו ולבו שווים'. תנאי זה משאיר אותנו עם שתי קצוות שבהן אין החיוב נוצר. הקצה האחד הוא חוסר בלב, זוהי העמדה שניתחנו קודם. הקצה השני, הוא חוסר בפה. כאן מחייבים בית שמאי אליבא דרבי יהודה, וזאת שוב בהנחה שבקביעה "הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבלה" מתכוון האדם להיות נדור מהם. לסיכום ניתן לחזור ולהדגיש, שאנו יכולים עתה לעמוד על טיבה של המחלוקת בין הגישות המנסות לפרש את דעתם של חכמי בית שמאי. לפי הגישה האחת, "הרשמית", בית שמאי מדגישים את חשיבותה של השפה. הפה יוצר התחייבות למרות שאין הלב איתו. לעומת זאת, לפי הגישה השנייה, בית שמאי מתמקדים במחשבה. הלב יוצר התחייבות למרות שבדיוק ועל פי דרישות השלמות התקנית, אין הפה עמו.

 

 

 

1.7 הגותם של בית שמאי

כפי שראינו ועוד נראה זאת להלן, הסוגיה מסועפת מאוד ומתקשרת לשאלות נוספות. הצעתנו היא כאמור שיש מסורות שונות בהבנת דברי בית שמאי. ידועה המחלוקת הקיימת בין החוקרים בהבנת דברי בית שמאי על היחס שבין המחשבה והמעשה.[26] המחלוקת הזאת קרובה במידת מה למחלוקת התנאים והאמוראים בהבנת הסוגיה שאנו דנים בה. רבי יוחנן תופס את בית שמאי כמדגישים את כוחה של השפה בסוגיות ההפלאה. לעומת זאת נראים הדברים שריש לקיש ובית המדרש שהוא מייצג, סוברים שבית שמאי מדגישים דווקא את חולשתה של השפה, מקילים בדרישה החמורה לביטוי בשפה ומחזקים את כוחה של המחשבה. אדם שהתכוון לנדור מתחייב אף אם עשה שגיאות או טעויות בדבריו.

 

מה הוא הבסיס ההגותי לעמדת בית שמאי? לאור מה שאמרנו לעיל, נצטרך לשחזר שתי סברות. על כוחה של המחשבה לא נדון כאן, אולם אנו חייבים להתעכב על המסורת האחרת. האמנם יש בכוחה של אמירה ליצור באופן אוטומטי התחייבות, מעבר לבקרת מחשבותיי וכוונותיי? לכאורה, התשובה תהיה חיובית אם אמנם מייחסים אנו כוח מגי לשפה. אולם אין צורך בכך. אף אם אין אנו מאמינים במגיה - וחז"ל לדעתי, לא האמינו במגיה - אין ספק שתורת המשפט שמרה על מעין יכולת מגית כזאת. המגיה מתגלגלת ל"ריאליזם" משפטי. האמירה 'הרי את' ונתינת הטבעת וקבלתה יוצרים מצב חדש. למעשים ולדיבורים יש 'חלות', כלומר הם קובעים עובדות.

 

למרות פשטותו של הסבר זה, שאליו נחזור שוב בהמשך, אני סבור שאין הוא מתאר את עמדתם המקורית של חכמי בית שמאי. ההסבר נעוץ לא בכוחה האוטומטי של השפה - אלא בעיקרון אחר, שאותו אנסה לתאר עתה. אם אכן, נרשה לעצמנו להעלות השערות, נדמה לי שנוכל להציע שני הסברים אפשריים מדוע הקדש בטעות הוא אכן הקדש. הסברים אלה קשורים בהלכות ובכתובים שהועלו ברקע המחלוקת ההלכתית בשאלת הטעות. הלכות אלו קשורות לשני מקרים בהם נוצרת 'חלות' אפילו לפי דברי בית הלל, למרות טעות או אי-תקניות: מעשר בהמה ותמורה. מעשר בהמה, אם הכבש התשיעי למשל, הוכרז כמעשר בטעות, ותמורה, שבה הופכת בהמת התמורה לקרבן, אף אם התמורה נעשתה בשגגה. בשני המקרים הללו ההקדש בטעות הינו הקדש, וזאת לדברי הכל.[27]

 

לפנינו שתי סברות אפשריות להבין את הקביעה על כוחה של הטעות. לפי הסברא הראשונה, דעתם של בית שמאי נגזרת מהאמונה שאם מצב מסוים נקבע בקדשים מתוך טעות, הרי שדווקא בטעות זאת התגלה רצונו של הקב"ה. לפיכך אסור לשנות את המצב שנוצר. מכאן ההקבלה שבית שמאי עורכים בין העשירי בטעות במעשר בהמה, לבין הקדש בטעות. תהליך ההקדשה של מעשר הבהמה אינו תלוי לחלוטין בבחירה האנושית, אלא ברצון אלוקי המסתתר מאחרי המקרה והגורל.[28] בחירה זאת מקבילה לתופעה השלילית: דיחוי. קרבן שנדחה מן המזבח בגלל סיבה כלשהי, שוב לא יוקרב. אלקים יראה לו השה לעולה ולקרבן.

 

עד כאן ההסבר הראשון, הסבר מעין-מיסטי ביסודו, הבנוי כפי שאני משער, על פי דגם הלכות מעשר בהמה. אולם הסבר נוסף אפשרי, ועל פיו המפתח מיוחד לדיני תמורה. לפי הסבר זה עמדתם של בית שמאי בנויה על האינטואיציה שאי שמירה על דיבור מעין זה, למרות שאין הוא מסכים ללבו של האדם, מהווה פגיעה ביראת שמים, פגיעה כביכול, בכבודו של הקב"ה. רעיון זה בא לידי ביטוי בהלכות תמורה, שבהן, כאמור, גם בית הלל מודים שתמורה שנעשית בשוגג או בטעות, תמורה היא. יתכן ובית שמאי מכלילים עיקרון זה, וכתוצאה מכך קובעים הם "אין שאלה בהקדש".[29] אף החכם אינו יכול לשנות את חלותו של נדר ההקדש. היות ויש קרבה מושגית בין נזירות להקדש, לפי בית שמאי נזירות טעות היא נזירות. זהו תחום הקדשים, להבדיל מתחום הנדרים, שהוא מעין תחום חולין. בתחום זה מקבל גם בית שמאי את עיקר השאלה וה'פתח' המאפשרים שינוי המצב (נדרים, כ"ה, ע"ב).[30] לעומת שיטת בית שמאי סוברת שיטת בית הלל ש'יש שאלה להקדש'. רב ששת ביטא עמדה זאת באמצעות גזרה שווה (בבא בתרא, ק"כ, ע"ב): "דתניא נאמר כאן זה הדבר ונאמר להלן זה הדבר... ומה כאן ראשי המטות אף להלן ראשי המטות... למאי הלכתא אמר רב ששת לומר שיש שאלה בהקדש". הגזרה שווה מתארת יפה את מה שבעיני הוא אחד העקרונות של בית הלל: האפשרות להתייחס בקטגוריות משפטיות "אזרחיות" גם אל תחום הקודש, האפשרות להתדיין עם הקב"ה במשפט.[31] אולם על סוגיה זאת אעמוד אם ירצה השם במקום אחר.

 

שתי הסברות שהעלינו עד עתה להסביר את עמדת בית שמאי, קרובות זו לזו. בשתיהן ניתן כוח לשפה, ל'פה' על חשבון ה'לב'. בית הלל לעומת זאת דרשו כאמור זהות בין הפה ללב. אולם כפי שראינו יש דרך אלטרנטיבית להבין את דברי בית שמאי, זו דרכו של ריש לקיש, וכפי שראינו גם דרכם של כמה תנאים. דרך זו מביאה אותנו לסברה שונה לחלוטין הקשורה לכוחה של המחשבה כשהיא לבד. סוגיה מרתקת זאת נידונה על ידי חוקרים שונים בהקשרים אחרים וגם לסוגיה זו אקדיש אם ירצה השם מאמר מיוחד.

 

 

 

חלק ב': התנאים הראשונים

2.1 אסטרטגיות של פרשנות

נעבור עתה לקומה השנייה של הסוגיה. לכאורה קיבלנו את דעתם של בית הלל, והדיון הסתיים. אולם לא כך הם פני הדברים. הסוגיה חוזרת בדיוניהם של תנאי הגליל: רבי מאיר, רבי יוסי, רבי שמעון, ובמידת מה - רבי יהודה. דיונם עוסק בדרך כלל בשאלת התחייבויות שהאדם לוקח על עצמו בניסוחים שיש בהם פגמים, סתירות או מצבים בלתי אפשריים. הדוגמאות לקוחות מהלכות נדרים והקדש, אולם השלכותיהן רחבות יותר, ונוגעות לשאלות הרמנויטיות כלליות ולמה שניתן לכנות "פרשנות הטקסט המוטעה".

 

כדי להבין את הבעיה ואת התשובות השונות שניתנו לה נעיין במקורות תנאיים שונים. נביא את העיקריים שבהם כהקדמה לדיוננו:

 

תמורה, ה', ג'-ד':

 

האומר ולדה של זו עולה והיא שלמים, דבריו קיימים. היא שלמים וולדה עולה הרי זו ולד שלמים דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי, אם לכן נתכון מתחלה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת, דבריו קימים. ואם משאמר הרי זו שלמים נמלך ואמר ולדה עולה, הרי זו ולד שלמים.

 

הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים, הרי זו תמורת עולה, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי, אם לכן נתכוין מתחלה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת, דבריו קיימים. ואם משאמר תמורת עולה נמלך ואמר תמורת שלמים. הרי זו תמורת עולה.

 

 

 

ספרא ויקרא, "דבורא דנדבה", פרשה ח', ד"ה פרק י', ב':

 

הא אם אמר הרי עלי מנחה מן השעורים יביא מן החיטין, קמח יביא סלת, שלא שמן ולבונה יביא עמה שמן ולבונה, חצי עשרון יביא עשרון שלם, עשרון ומחצה יביא שנים רבי שמעון פוטר שלא נתנדב כדרך המתנדבין.

 

 

 

מנחות, י"ב, ג':

 

האומר הרי עלי מנחה מן השעורים יביא מן החטים, קמח יביא סולת, בלא שמן ובלא לבונה יביא שמן ולבונה, חצי עשרון יביא עשרון שלם, עשרון ומחצה יביא שנים. רבי שמעון פוטר שלא התנדב כדרך המתנדבין.

 

 

 

בבלי, ערכין, ה', ע"א:

 

תנו רבנן המעריך פחות מבן חדש ר"מ אומר נותן דמיו וחכמים אומרים לא אמר כלום.[32]

 

בדוגמאות אלו יכולים אנו ללמוד על הבעייתיות בה אנו דנים. כיצד להתייחס לנוסח פגום? כיצד לפרש טקסט שיש בו שגיאות או סתירות? נדגים קודם כל כמה מסוגי הטעויות האפשריות:

 

[א] התחייבות שהיא בלתי אפשרית משום שיש בה אי התאמה לדרישות ההלכה והדין: "הרי עלי מנחה מן השעורים", או משום שהדין לא יכול לחול על מקרה מעין זה: "המעריך פחות מבן חודש".

 

[ב] התחייבות המכילה סתירה הלכתית, כמו למשל כאשר האדם מכריז על בהמה אחת שהיא "תמורת עולה, תמורת שלמים" בעת ובעונה אחת.

 

[ג] התחייבות שבגלל דו-המשמעות שבה, התאמתה אל המציאות עמומה. כך לפי הפירושים שהבאנו לעיל בדוגמה בדיני הפלאה: "אמר שור שחור שיצא מביתי ראשון הרי הוא הקדש ויצא לבן".

 

מתוך עיון במקורות השונים נוכל לקבוע שבמקורות שהובאו לעיל הציגו התנאים מספר אסטרטגיות חילופיות להבנת הטקסט הבעייתי. נצביע קודם באופן סכמטי על האפשרויות השונות, ולאחר מכן נפתח אותם תוך שננסה לדקדק בהם. לפנינו שלוש עמדות עיקריות ועליהן תתווסף עמדה רביעית. עמדות אלו תתפרשנה על ידי האמוראים עליהן נדון בחלק הבא של עבודתנו. כאן נתווה את העמדות השונות, כפי שהן יכולות להתפס במבט ראשון:[33]

 

[א] רבי מאיר: עמדת התיקון. אנו מתקנים את הנוסח הפגום שהאדם ביטא, ויוצרים בשמו התחייבות. אנו מעגלים כביכול את דבריו של האדם "כלפי מעלה". עמדה דומה נאמרה על ידי רבי יהודה.[34]

 

[ב] רבי יוסי: כוונת המחבר. אנו מחייבים את הנודר על פי כוונתו, ולאחר מכן מפעילים על מבע פיו, את האילוצים ההלכתיים.

 

[ג] רבי שמעון: עמדת הביטול. אנו מבטלים כל ניסוח בעייתי. עמדה זאת דורשת את תקניות המבע כדי שיהיה מחייב, אחרת ההתחייבות בטלה, מפני "שלא התנדב כדרך המתנדבים". כדברי רש"י (פסחים, נ"ג, ע"ב, ד"ה "הכי גרסינן"): "שלא כדרך מתנדבין, ור' שמעון סבר: הואיל ושלא כהוגן התנדב - אין בדבריו כלום".[35]

 

זוהי ההבנה הראשונית של דברי התנאים. אולם הדברים אינם פשוטים כלל בגין העובדה שהמקורות התנאיים שהבאנו לעיל הם חלקיים. לא מצאנו אף פעם את שלושת החכמים מגיבים ביחד על סיטואציה אחת. במקרים מסוימים אנו שומעים אותם מתווכחים עם 'חכמים' שאין אנו יודעים את זהותם. אין אנו יכולים לקבוע מסמרות בנוגע ליחסם של השיטות זו לזו. אי לכך בניסיון הזה להביא לידי סיסטמטיזציה את עמדתם של החכמים, יהיה מרכיב מסוים של השערה. העובדה הזאת תשתקף בדיונים של האמוראים. בשלב ראשוני זה נצא מההנחה שאכן אלו הן שלוש עמדות המוציאות זו את זו.

 

לפנינו עמדות טיפולוגיות שונות, למרות שאין חלותן שווה בכל התחומים, שהרי יודעים אנו שמה שנכון לגבי נדרים לא חייב להיות נכון לגבי נזיר והקדש. התנאים הרחיבו את המחלוקת בין הבתים שנחלקו בסוגיית הטעות. מחלוקת זאת בין התנאים יצרה סטרוקטורה שאפשרה לחזור ולדון במקורות הקדומים באמצעות קטגוריות ומינוחים חדשים. עמדות הבתים קבלו עתה על ידי תנאי הגליל גיבוש חדש. בעקבותיהם הלכו אמוראי בבל. הקטגוריות החדשות, כך נראה לי, עזרו לאמוראי בבל לעצב מחדש את הבנת המחלוקת שבין הבתים. הבנה חדשה זאת אינה זהה לדעתי להבנה המקורית שבמחלוקת הראשונה, אך דברי התנאים והאמוראים הציבו מסגרות מדויקות יותר, אם כי לא שלמות, לבטא את האינטואיציות של הבתים.

 

 

 

2.2 על הבנת שיטות התנאים

להלן ניווכח שבהבנת העמדות יש בגמרא שתי גרסאות שונות. נראה לי שניתן לשער שלפנינו עמדות השייכות לבתי מדרש שונים המבטאים גישות שונות בנוגע להתייחסות להתחייבויות הבעייתיות. על בתי מדרש אלה ועל הגוונים השונים שבעמדות נעמוד להלן, בחלקים הבאים של עבודתנו. כאן ננסה להבין את עמדתם בצורה ראשונית וכוללנית.

 

 

 

2.2.1 רבי מאיר: התיקון

 

גישתו של רבי מאיר גורסת שיש לתקן את המבע הפגום או הבעייתי. גישתו זאת באה לידי ביטוי במשנה בתמורה (ה', ד'): "הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים - הרי זו תמורת עולה, דברי רבי מאיר". מאחורי חד-המשמעות שבקביעתו, נראה בעליל שהיא יכולה הייתה להיות מובנת על פי שני כיוונים שונים, שנתנסחו על ידי האמוראים.

 

[א] תפוס לשון ראשון: אנו יכולים להבין את הגישה הזאת לאור שאלה אחרת הנדונה במשנה. נתאר לנו שני ניסוחים המתייחסים לבהמה ולוולד שבמעיה: "ולדה של זו עולה והיא שלמים", "היא שלמים וולדה עולה". מבנה הפסוקים דומה. לפנינו שני מרכיבים המחוברים בוא"ו החיבור. לכאורה שני חיבורים אלה מבטאים אותה טענה. אולם אין הדבר כך. הסדר הוא קריטי. משנאמר "היא שלמים", חלה קדושת השלמים גם על וולדה של הבהמה ואי אפשר שוב להפוך את הוולד לעולה. לא כך במקרה השני כאשר אומר המקדיש "ולדה של זו עולה והיא שלמים". מעמדו של העובר נקבע באופן עצמאי לפני מעמד אמו, וההקדש חל עליו.

 

הדגם הזה מקביל לאחד המבנים ההלכתיים בתורת הקרבנות. בדיני קרבנות למדנו על פגם המחשבות 'חוץ לזמנו' ו'חוץ למקומו' גם יחד. כידוע מעמד הקרבן שונה בשני המקרים. במקרה הראשון הקרבן פיגול, במקרה השני רק פסול. התנאים דנים על מעמד של קרבן בו שני הפגמים מתרחשים גם יחד. על כך קוראים אנו "אמר רבי יהודה זה הכלל אם מחשבת הזמן קדמה את מחשבת המקום פיגול וחייבין עליו כרת" (זבחים, ל', ע"א, ס"ה, ע"א, מנחות, י"ב, ע"א). העמדה הזאת מסתמכת על כוחה המשפטי של השפה, דהיינו, נעשה מעשה ו"חלות" שאין אנו יכולים לבטל. האדם מאבד שליטה על התהליך. אמירתו של אדם בהקדש יוצרת עובדות, והסדר קובע. דבר זה מבוטא בעיקרון "תפוס לשון ראשון" (=תל"ר). המבע בעייתי אך הרישא מחייבת, כי השפה יוצרת חלות על המציאות מבלי שנצטרך להיעזר בכוונתו השלמה של האדם.

 

עד כאן הבנת דברי רבי מאיר כמבטאים את העיקרון "תפוס לשון ראשון", אולם אין זאת הצורה היחידה שבה אנו יכולים להבין את עמדתו. היא יכולה להתפס גם מתוך פרספקטיבה שונה.[36]

 

[ב] אין אדם מוציא דבריו לבטלה: הגישה הזאת מתבססת על כיוון שונה לחלוטין. כך למשל בברייתא שהובאה לעיל (ערכין, ה', ע"א): "המעריך פחות מבן חדש ר"מ אומר נותן דמיו". הרקע למשנה הוא ההבחנה שבין ערך לבין דמים. אין ערך לאדם פחות מבן חודש, אולם יש לו דמים. במקרה זה לא קיימת בביטוי הלשוני רישא שאותה נוכל לחלוץ ו"לתפוס" כלשון ראשון. כאן נראה בעליל שקיימת גישה אחרת במשנתו של ר' מאיר, המתבססת על מעין "נעשה כאומר". פירוש הדבר שכאשר אדם ניסח בלשונו התחייבות בעייתית או בלתי מתאימה לדרישות ההלכה, בסמכותם ובחובתם של החכמים לפרש את דבריו ולהגיע לניסוח קרוב עד כמה שהדבר אפשרי אל המקורי, כך שהמחויבות תהיה משמעותית.[37] ניתן לחשוב על פעולה זאת כמעין פרשנות 'חסד' כלפי אמירתו של אדם, או להניח שקיימים מעין וויתור והסכמה יסודיים של כל אדם, המאפשרים לחכמים לפרש את דבריו כדי שלא יצאו לבטלה.

 

דוגמה נוספת יכולה להאיר גם היא את גישתו של רבי מאיר. המשנה מוסרת לנו את דברי רבי מאיר בסוגיה אחרת: "המקדיש מעשה ידי אשתו הרי זו עושה ואוכלת. המותר - רבי מאיר אומר הקדש". על כך קוראים אנו בבבלי (כתובות, נ"ח, ע"ב): "דאמר ריש לקיש... נעשה כאומר לה 'יקדשו ידיך לעושיהם'. והא לא אמר לה הכי? כיון דשמעינן ליה לר' מאיר דאמר 'אין אדם מוציא דבריו לבטלה' נעשה כאומר לה 'יקדשו ידיך לעושיהם'". כפי שנאמר במפורש ("נעשה כאומר לה"), אנו משנים היגד הנאמר על ידי האדם כדי לתקנו ולהפכו להיגד בעל משמעות, להוציא את ההיגד מכלל בטלה ולהפכו לבעל תוקף. רש"י (כתובות, נ"ח, ע"ב, ד"ה "כיון דשמעינן") מכניס דברים אלה לתוך מחשבתו של האדם: "אדם יודע שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם וגמר ואמר לשם ידים עצמן". לכאורה יש כאן הנחת יסוד הקובעת שאדם שהשתמש ביודעים בניסוח בלתי תקין, כוונתו לניסוח תקין. אולם, קיימת אפשרות אחרת. למרות שהאדם הקונקרטי שלפנינו טועה בהלכה, האדם האידיאלי יודע שאם אין ניסוח א' תקף, במעין אמנה בלתי מפורשת, מסכים הוא לניסוח ב' למרות שלא נעשה על ידו. את הרעיון הזה ביטאו בעלי התוספות בערכין (ה', ע"א, ד"ה "אדם יודע"): "אדם יודע שאין ערך לפחות מבן חדש - ואפילו אינו יודע מ"מ דעתו ע"פ שתקנו חכמים הלשון".

 

אם נסכם את שתי הפרשוניות השונות לעמדתו של רבי מאיר, ניווכח שאם בהבנה הראשונה ("תפוס