חיפוש חכם

A- A A+

תורת הנפש בהגות היהודית

המאמר דלהלן מתייחס באופן חלקי להרצאות הראשונות על המורה נבוכים. הוא עתיד לראות אור בספר לכבודו של פרופ' מרדכי רוטנברג.

 

חלק א: ימי הביניים

 

ההיסטוריה של ההגות בכלל, וההגות היהודית בפרט, בנויה בצורה כללית על הקונצפציה הגורסת את קיומן של אסכולות פילוסופיות שונות. הפילוסופים הגדולים משתייכים לאסכולות פילוסופיות מוגדרות, והם פועלים במסגרתן של אותן אסכולות. בעקבות שיטותיהם של הפילוסופים הגדולים מופיעה קבוצה שלימה של ממשיכים, שרמתם הטכנית והתכנית לא מגיעה למעלת הראשונים. לא זו אף זו, האידיאות של היוצרים הגדולים משפיעות אף על הוגים רחוקים מגישתם של מפלסי הדרכים. הם ישתמשו במוטיבים הקלאסיים, תוך הבנה בלתי מדויקת, ולפעמים שונה לחלוטין. משמעות התפיסה הזאת מכרעת. עמדותיהם של "ממשיכים" אלה, נראות כהערות שוליות בלתי חשובות. לדעתי, תיאור זה אינו תמיד נכון. לפעמים מתקיים פרדוכס בלתי צפוי. לפעמים, במקרים "שוליים" מעין אלה, חולשת הבקיאות והנאמנות למערכת הפילוסופית, מאפשרת להוגה לתת ביטוי לחוויות ולתפיסות אישיות ומקוריות. קל וחומר אם ההוגה מרשה לעצמו להיות אקלקטי ומתוך כך, על ידי בחירת מוטיבים מהשיטות השונות לבטא את אותן האינטואיציות שלדעתו מתממשות במציאות.

 

במאמרי זה רוצה אני ליישם את הסכימה ששרטטתי לאחד מתחומי ההגות היהודית, לפסיכולוגיה ולאנתרופולוגיה הפילוסופית, כשנקודת המוצא לדיוננו תהיה פרשת גן העדן ובעיקר פירושו של הרמב"ם. מן המפורסמות הוא שבפירושו של הרמב"ם לפרשה זו, ובפירושי ההולכים בעקבותיו מורגשת השפעתו המכרעת של האריסטוטליזם הימי-ביניימי. למרות זאת ניווכח בדיוננו, שפירושים אלה מראים גוונים מקוריים רבים, ומעבר לכך, ביצירותיהם של הנמשכים אחרי פענוח הטקסטים שהרמב"ם קבע, ישנם ואריאציות מעניינות המצביעות על אינטואיציות פסיכולוגיות הנראות לי חשובות ומעניינות. הדוגמה המרכזית שתלווה אותנו פעמים אחדות בהמשך המאמר, מצויה במשנתו של בעל 'עקידת יצחק', רבי יצחק עראמה (רי"ע).

 

- א -

 

כדי להבין את פרשנות הרמב"ם לפרשת גן העדן עלינו להקדים הקדמה כללית הנוגעת לשפה בה מנוסחת ההגות המקראית. לפי הרמב"ם קיים הבדל יסודי בין שפתה של הפילוסופיה לבין שפת התורה. הפילוסופיה משתמשת במינוח טכני מיוחד. לעומת זאת התורה משתמשת בשפת המשל והאלגוריה. פרשת גן העדן, ובכלל – היחסים שבין הפסיכולוגיה והאתיקה, הם דוגמאות בולטות לכיוון זה.

 

הבנת המשלים מחייבת אותנו ללמוד את הטקטיקות הספרותיות השונות בהן הם מנוסחים. טקטיקות אלו שונות הן. פעמים רבות הטקטיקה של המשלים ברורה, לפעמים היא מסובכת יותר. וכך כותב הרמב"ם בפתיחה לחלק הראשון:

 

ובעבור זה, כשכיוון כל חכם גדול… ללמד דבר מזה העניין, לא דבר בו כי אם במשלים וחידות. והרבו המשלים, ושמום מתחלפים במין ואף בסוג. ושמו ברובם העניין המכוון להבינו - בראש המשל או באמצעיתו או בסופו, כשלא ימצא משל שווה לעניין המכוון מראשו ועד סופו, והושם העניין אשר יכוון ללמדו למי ילמדהו - ואם הוא עניין אחד בעצמו - מפוזר במשלים מרחקים.

 

בקטע שלפנינו, מעמיד אותנו הרמב"ם על קיומן של שתי טקטיקות השונות מהמקובל דרך כלל במשל. אין הרמב"ם מביא דוגמאות לגישות אלו בפתיחה לספר המורה, אולם, כפי שאנסה להראות זאת, הוא משתמש בהן בשתי דוגמאות חשובות בתורת האדם. בטקטיקה הראשונה, הנמשל מפוזר בין משלים שונים ואין אנו יכולים להבין אותו במלואו אלא אם נחבר אותם יחדיו: "והושם העניין אשר יכוון ללמדו למי ילמדהו - ואם הוא עניין אחד בעצמו - מפוזר במשלים מרוחקים" הדוגמה למשל זה מצוי בצמד המשלים בספר קהלת, המדברים, לפי חז"ל, על יצרי האדם. וכך סובר הרמב"ם (מו"נ ח"ג כב), שחז"ל סברו שיש לחבר שני קטעים שונים בקהלת, כדי להשלים את המסר הגנוז: "טוֹב יֶלֶד מִסְכֵּן וחָכָם מִמֶּלֶךְ זָקֵן וּכְסִיל אֲשֶׁר לֹא יָדַע לְהִזָּהֵר עוֹד…" (ד יג-טו), ו-"גַּם זֹה רָאִיתִי חָכְמָה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ וּגְדוֹלָה הִיא אֵלָי. עִיר קְטַנָּה וַאֲנָשִׁים בָּהּ מְעָט וּבָא אֵלֶיהָ מֶלֶךְ גָּדוֹל וסבב אֹתָהּ וּבָנָה עָלֶיהָ מְצוֹדִים גְּדֹלִים. וּמָצָא בָהּ אִישׁ מִסְכֵּן חָכָם וּמִלַּט הוּא אֶת הָעִיר בְּחָכְמָתוֹ…" (ט, יג-טז): הנמשל מתחלק כאן למשלים שונים ואף מסתתר הסתרה כפולה בעקבות הפיצול. בבסיס המשל נמצאת האנלוגיה הקלאסית שבין הפסיכולוגיה לפוליטיקה: "טוב ילד מסכן וחכם זה יצר טוב... ממלך זקן וכסיל זה יצר הרע... מלך שהכל שומעין לו... זקן שהוא מזדווג לו מילדותו ועד זקנתו... כסיל שהוא מלמד לאדם לדרך רעה אשר לא ידע להזהר עוד" (קהלת רבה ד, ט). וכך מסכם הרמב"ם את דברי חז"ל:

ודע ש'שטן' נגזר מגזרת "שטה מעליו ועבור" - רצוני לומר: שהוא מעניין הנטייה וסור מן הדבר - ומפני שהוא המטה מדרך האמת בלא ספק ויורנו בדרך הטעות והשגיאה - ועל הענין ההוא בעצמו גם כן נאמר: "כי יצר לב האדם רע מנעוריו"… וכבר אמרו ש'יצר הרע' יתחדש בבן אדם בעת לידתו: "לפתח חטאת רובץ", וכמו שאמרה התורה: "מנעוריו", וש'יצר טוב' אמנם ימצא לו אחר שלמות שכלו - ולזה אמרו: נקרא 'יצר הרע' - 'מלך גדול', ונקרא 'יצר טוב' - 'ילד מסכן וחכם', במשל הנשוא לגוף בן האדם והתחלף כוחותיו, באמרו: "עיר קטנה ואנשים בה מעט וגו'". כל אלו הדברים נמצאים כתובים להם ז"ל, מפורסמים.

 

אולם הרמב"ם מפתיע אותנו יותר בטענו שקיימת טקטיקה נוספת, עמוקה יותר ונועזת יותר.

 

ויותר עמק מזה - היות המשל האחד בעצמו משל לעניינים רבים, ישווה ראש המשל עניין אחד, וישווה אחריתו עניין אחד. ופעם יהיה כולו משל לשני עניינים קרובים במין החכמה ההיא.

 

לדעתי מגיעה כאן הטקטיקה הספרותית הרמב"מית לשיא פיתוחה. לפנינו משל אחד אך יש בו שני נמשלים. ההתייחסות השנייה של הרמב"ם "כולו משל לשני עניינים קרובים" פשוטה ומובנת היא. במקרים רבים יש בין תחומים שונים דמיון מבני. משל לנושא אחד הוא גם משל לנושא האחר. לא כך המתודה הראשונה המפתיעה: "היות המשל האחד בעצמו משל לעניינים רבים, ישווה ראש המשל עניין אחד, וישווה אחריתו עניין אחד". נראה לי שדוגמה אחת עמדה בפני הרמב"ם, פרשת גן עדן.

 

הפירושים האלטרנטיביים

 

יש בספר המורה שני פירושים אלטרנטיביים לפרשת גן העדן. האחד, הידוע ביותר (ח"א ב), מציג בפנינו את משמעות העצים, ובייחוד את מהות הידיעה, ידיעת הטוב והרע. פירוש זה של הפרשה נראה כמתאר מציאות היסטורית ממש. הפירוש השני (ח"ב ל), הוא אלגורי במהותו ומסביר את מהותם של הדמויות הפועלות בפרשה, אדם, חוה, הנחש והשטן המסתתר בתיאור, כחלקים בנפש האנושית. אינני מכיר ניסיונות לתאם בין שני התיאורים האלה, וברור לי שהמשימה היא בלתי אפשרית. שני הטקסטים שבמורה מכילים פרשנויות שאינן מתאחות. בדברים שהבאנו לעיל מן הפתיחה מוסר לדעתי, סוד הסתירה. לפנינו משל שיש בו שני נמשלים שונים. משל למה הדבר דומה? לצילום המתקבל על ידי חשיפה כפולה, או לתמונה הנוצרת על ידי פוטומונטג'. למרות שלכאורה לפנינו תמונה אחת, היא לא תהיה מוסברת באופן נכון, אלא אם ננתח אותה למרכיביה.

 

שני מרכיבים אלה הם שני פירושיו השונים של הרמב"ם. לדעתי יש לפירושים שונים אלה שרשים בפרשנות שלפני הרמב"ם. לפני הרמב"ם עמדו שני פירושים שונים לפרשת גן העדן. פירושו של ר' אברהם בר חייא בספרו 'מגילת המגלה', ופירושו של ר' שלמה ן' גבירול, שהשתמר באחד הגרסאות של פירוש ר' אברהם ן' עזרא לתורה. לדעתי, הרמב"ם היה משוכנע ששני הפירושים האלה הם אמיתיים ונכונים, לא בפרטים אלא בכיוונים השונים עליהם הם מצביעים. הוא קיבל את שניהם. ר' אברהם בר חייא השפיע על פירושו בחלק א' פרק ב' שהוא פירוש טיפולוגי במהותו. ר' שלמה ן' גבירול (רשב"ג) השפיע באופן מכריע על פירושו האלגורי בחלק ב'. מתוך שני הפירושים אתעכב במאמרי זה על זה האלגורי הקשור באופן אדוק לתורת הנפש. כפי שנראה הכניס הרמב"ם כאן שינויים מרחיקי לכת לפירושו של רשב"ג. וזאת בעקבות ההבדלים שבין עמדתו הפילוסופית האריסטוטלית, לבין עמדתו הניאואפלטונית של גבירול. מתוך כך הפכה פרשת גן העדן למפתח בהבנת העקרונות של האנתרופולוגיה והפסיכולוגיה הפילוסופיות.

 

 

המודלים הקלאסיים.

 

נדמה לי שלא אטעה אם אקבע כי נקודת המוצא לכל הדיונים היא התודעה שהאדם הוא 'עולם קטן', כדברי ריה"ל (הכוזרי ח"ד, ג): "הפילוסופים כידוע היו מדמים את העולם לאדם גדול ואת האדם לעולם קטן", אולם כפי שהוא מראה הקונצפציה הזאת מונחת גם בבסיס קביעותיו של ספר יצירה, הסובר שהאותיות רומזות אל "היחסים השוררים בעולם הגדול ובעולם הקטן שהוא האדם ואל היחסים אשר בזמן" (שם, כב). הרמב"ם מפתח אנלוגיה זאת ומוציא ממנה מסקנות שונות (מו"נ ח"א עב).

 

בבסיס השוואה זאת מצויים לדעתי שני עקרונות סימטריים: אחדות העולם למרות הריבוי העצום שבו, והסיבוכיות העצומה הקיימת בתוך האדם למרות האחדות לכאורה בה הוא מתגלה לפנינו. ריבוי ומסובכות זאת שבאדם, באים לידי ביטוי בפונקציות הרבות והשונות שהאדם, מבחינתו הפיסית, מסוגל להן. הרמב"ם מדגיש שהאנלוגיה אפשרית רק לגבי האדם, בגלל התבונה שבו: "ודע כי זה שאמרנוהו כולו מדמות העולם בכללו באיש מבני אדם, לא מפני זה נאמר באדם, שהוא עולם קטן - כי זה הדמיון כולו נמשך בכל איש מאישי בעל החיים השלם באבריו, ולא שמעת כלל אחד מן הראשונים יאמר, כי החמור או הסוס - עולם קטן, ואמנם נאמר באדם זה, מפני הדבר שיוחד בו האדם, והוא הכח המדבר - רצוני לומר, השכל שהוא השכל ההיולני - אשר זה העניין לא ימצא באחד ממיני בעל החיים זולתו".

 

המושג 'עולם קטן' משקף לדעתי גם פן נוסף, את תודעת הריבוי הפנימי. בתודעת החרות האנושית מצויה עדות פנימית על מלחמה וקונפליקטים המתרחשים בתוכנו. זאת מודעות לקיומן של דילמות, היסוסים, תהיות, וגם מועקה טרגית הקשורה בהחלטות בהזדמנויות קריטיות בחיינו. המושג הקלאסי 'מלחמת היצר' הוא אחת הנוסחאות המבטאות מצב פסיכולוגי זה.

 

 

הריבוי הפנימי שבאדם בא לידי ביטוי במודלים שונים שהוצעו בפילוסופיה הקלאסית. לפנינו שני מודלים עיקריים, המודל הניאואפלטוני והמודל האריסטוטלי. שני המודלים מנסים לתאר את המורכבות והמסובכות שבנפש האנושית, אך הן חלוקות באופן רדיקלי בתיאור מורכבות זאת. הפרטים הטכניים של המודלים התיישנו במשך התקופות. למרות זאת, יש לדעתי חשיבות עקרונית ולדעתי מתמדת, לגישה הכללית העומדת בבסיס הגישות השונות, ולפיכך, ייתכן ויהיה בהם עניין גם לקורא המודרני.

 

המודל הראשון בא לידי ביטוי בהגות הניאו-אפלטונית, שבין נציגיה בהגות היהודית בולטים ר' שלמה ן' גבירול (רשב"ג) ור' אברהם אבן עזרא (ראב"ע). זאת גישה מודולרית, היות והיא מדברת על הנפש כמעין פדרציה של שלוש יחידות שונות: הצמחית, החיונית והדברית או המשכלת. בעצם משקף האדם את העולם ואת חלוקתו הקלאסית לארבע מלכויות., שהרי הגוף משקף את הדומם. שלושת התחומים האחרים מיוצגים בשלוש הנפשות המקבילות לצומח, לחי ולמדבר [דהיינו האדם ההוגה]. ואכן, אלו אינן מליצות גרידא. לפנינו נציגים ממש. האדם לפי זה הוא יצור בעל מבנה מודולרי. יש בה יחידות שנלקחו כפי שהן מהעולם הצמחי והחיוני, ואליהן התווסף מודול, יחידה חדשה הנפש המדברת, המייחדת את בני האדם. כשבנסיבות טרגיות אנו אומרים על פגוע שהוא 'צמח', הרי אנו מבטאים את האינטואיציה הבסיסית הנמצאת מאחורי הגישה הזאת. החיים כשהם לעצמם, התזונה והחלפת החומרים הקשורה בהם, הם תכונתו של הצמח. אליהם מתווספים התנועה והחישה, תכונותיו של בעלי החיים. ובשלב שלישי, ההיגיון המייצג את התבונה והמחשבה וכל מה שקשור עם כשרים אלה.

 

ננסה עתה לקרוא את דברי גבירול כפי שהובאו על ידי הראב"ע ב"שיטה אחרת" אשר לו (בר' ג כא):

והנה עתה אגלה לך ברמז סוד הגן והנהרות והכתנות. ולא מצאתי לאחד הגדולים זה הסוד רק לר' שלמה בן גבירול ז"ל בעבור שהיה חכם גדול בסוד הנפש:

עדן הוא העליון. והגן המלא ההמון כמו נטעים. והנהר כאֵם לכל הגויות. וארבע ראשים הם השרשים. והאדם החכמה שקראה שמות. וחוה כמשמעה הרוח החיה. והנחש המתאוה גם השם יוכיח שהוא מגזרת כי נחש ינחש (בר' מד טו). עץ הדעת המשגל ומן הגן כחו. והנה הצומח בעפר. וזרע האשה ישוף הראש העולה. וסוף החי ראש צומח. וכתנות עור מפורש שהוא הגוף. וגורש מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לקח משם כי זה כל האדם. ועץ החיים – דעת עליון. וכתוב עץ חיים היא למחזיקים בה (משלי ג, יח). והכרובים הם המלאכים. ולהט החרב משל לשמש. והנה נראה בסוד זה, כי נשמת יודע דעת עליון עומדת עם כסא הכבוד מתענגת על שם הנכבד והנורא.

לא אוכל להסביר באופן מלא את הקטעים החידתיים האלה, על כל פנים בטוח אני שדברי יוכלו לתרום להבנתם. הסימוכים לפירושי זה מצויים בפירושי הראב"ע.

"והנהר כאֵם לכל הגויות": דברים אלה מתפרשים על פי דברי הראב"ע (שמות ג, טו): "וחכמי לב דמו המינים שהם הכללים שהם שמורין כי הפרטים אובדים. דמו אותם המינים הכללים העומדים לצד עץ על מים רצים תמיד". הנהר הוא אכן החומר ההיולי, בעוד שהעצים והצמחים אינם אלא הצורות הקבועות. כך יש להבין את הקטע הקודם: "עדן הוא העליון, והגן המלא ההמון כמו נטעים". עדן הוא אכן השכל, והגן ונטעיו - מכלול האידיאות והצורות. מתוך כך מובן גם ההמשך "וארבע ראשים הם השרשים", דהיינו ארבעת היסודות (השווה פי' בר' ג יט).

 

עתה נוכל לעבור ולדון בסימבוליזם של אדם וחוה, החשוב לענייננו. אדם מתאר את הנפש ההוגה, החכמה: "והאדם החכמה שקראה שמות", "וחוה כמשמעה הרוח החיה", כלומר הנפש החיונית. הנחש מפוענח ככוח המתאוה, לדעתי כנפש הצמחית. ומכאן "עץ הדעת המשגל ומן הגן כחו", שהרי הוא מבטיח את קיומו של המין. וכך כותב הראב"ע (שמות ג, טו): "ובעבור שראה אדם כי ימות הוליד בן להיות המין שמור. והנה קבל כח מעמד על דרך כלל על כן אמרה חוה קניתי איש את ה'". על כך יש להוסיף "והנה הצומח בעפר, וזרע האשה ישוף הראש העולה, וסוף החי ראש צומח". לפנינו תיאור היררכי של הנפשות. הנפש הצמחית מהווה בסיס לנפש החיונית.

את המשך הדברים נוכל להבין על פי המשך פירושו לשמות (ג, טו). שם עומד הראב"ע על הישויות המניעות את הגלגלים "שאינם גופות ולא בגופות כנשמת האדם... וכל זה העולם כבוד... רק מעמדו איננו בעצמו רק בשם הנכבד לבדו”, כלומר איננו עצמאי מבחינת אונטולוגית, וקיומו תלוי בקיומו של הקב"ה, והוא מוסיף "ונשמת האדם ממינם", כלומר ממין השכלים הנפרדים, "ואם תחכם הנשמה תעמוד בסוד המלאכים ותוכל לקבל כח גדול מכח עליון ... אז יהי' דבק בשם הנכבד".

מתוך כל זאת למדנו על השניות הבסיסית הקיימת באדם, שניות המתוארת על ידי אדם וחוה. שניות זאת מתוארת על ידי חז"ל בדימוי "שני פרצופים", כדברי בעל הצפנת פענח (עמ' 45): "החלק האחד מהעולם העליון, החלק השני מהעולם השפל". הנפש החכמה באה מהעולם העליון. וכך כותב הראב"ע (בר' א כו): "ואל מי תדמיוני. ובעבור שנשמת האדם העליונה שאיננה מתה נמשלת בחיות' לשם. ושאיננה גוף והיא מלאה כולו וגוף האדם כעולם קטן. יהי השם מבורך אשר בגדול החל ובקטן כלה. וגם אמר הנביא שראה כבוד א- להים כמראה אדם. והשם הוא האחד והוא יוצר הכל והוא הכל ולא אוכל לפרש. ואדם נברא בתחלה בשני פרצופין והנו אחד וגם הוא שנים".

מעיון במודל המשולש לומדים אנו שהחרות האנושית מתרחשת על רקע מאבק הנפשות. התמונה הפסיכולוגית הזאת קשורה בקשר איתן אל ההשקפה המוסרית שהובעה על ידי אפלטון, לפיו משול האדם למרכבה הנהוגה על ידי רכב כשאליה רתומים שני סוסים. שני הסוסים הם התאווה והרצון, הרכב הוא התבונה. קביעה זאת פרדוכסלית, כי איננה נותנת לנו דין וחשבון איך המלחמה בין הנפשות מגיעה לידי הכרעה. אין בהגות של יה"ב 'אני', ועל כך עמדתי במקום אחר. שמה העליתי את הסברא שניתן היה לבנות את המודל בצורה שונה, מה שהיה מתאים לתפיסה קלאסית אחרת, אם נהפוך את הרצון לרכב. אלא שזה מכריח אותנו להבין גם את הרצון בצורה שונה. על כך במקום אחר. כאן חייבים אנו להדגיש את שלוש המטרות שהנפשות שמות לפניהן: התאווה, בנפש הצומחת, הכעס – בנפש החיונית, והחכמה – בתבונה. אלה הם שלושה אידיאלים אלטרנטיביים המסבירים באופן מופלא את עיקרי הכיוונים של ההתנהגות האנושית. מן הראוי להוסיף הדגשה אחרונה חשובה. אין כאן מאבק דואליסטי בין גוף לנפש. הגוף מייצג את הדומם, וממילא אין הוא גורם התנהגות. הוא הופך לגורם בתיווכה של הנפש, של התאווה המיוצגת על ידי הנפש הצמחית.

 

עיון בטקסטים הקודמים מלמד אותנו, לדעתי, על הקרבה הרבה הקיימת בין המודל המודולרי לבין המודל הפרוידיאני המשולש: id, ego, superego. כפי שראינו יש התאמה בין שלוש הנפשות לבין שלוש הפונקציות הנפשיות: התאווה, הרצון והתבונה. הדברים יהיו ברורים יותר אם נוסיף לחלוקה את ההתייחסות לשלוש המטרות שבפילוסופיה הקלאסית מדריכות את האדם בפעולותיו: הערב, המועיל והטוב. למרות שאין זהות מדויקת, ההקבלה לשלוש הנפשות היא מיידית, והיא מופיעה במפורש בהוגים יהודיים בימה"ב. אם נתעלם בשלב זה משאלת המודעות למנגנוני הנפש, נוכל להתרשם בקלות מההקבלה. רבדים אלה פועלים לאור עקרונות שונים. ה-id מודרך על ידי עיקרון העונג, 'הערב' בהגות הקלאסית. ה-ego מודרך על ידי עיקרון המציאות, 'המועיל' הקלאסי. והסופר-אגו, מקור המצפון מכוון את עצמו לפי עקרון 'הטוב', או, אם תרצו, על ידי הערכים שהגיעו אליו על ידי קול האב, סוכנה של החברה.

 

רשב"ג רואה במאבק בין האשה לבין הנחש, את המלחמה הגדולה שבין ה-id לבין ה-ego: "וְאֵיבָה אָשִׁית בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה וּבֵין זַרְעֲךָ וּבֵין זַרְעָהּ הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב" (בר' ג, טו). עץ הדעת מתאר בצורה ברורה את הליבידו שאותו עלינו לרסן.

 

ההתייחסות לחלקי הנפש לפי הסכימה הזאת, מצויה אצל הוגים רבים שלא ניתן לקטלג אותם באסכולה הניאופלטונית. כפי שרמזנו במבוא, הדבר יהיה וודאי נכון לגבי הוגים אקלקטיים שאינם נעולים על קונצפציה פילוסופית אסכולאית. כך שוב במשנתו של ר"י עראמה, המדבר על הצורך באינטרגרציה של שלוש המוטיבציות (עקדת יצחק, שער י"ב):

"וכשתתבונן באלו החלוקים, הנה הנם הטוב והערב והמועיל אשר זכרו הפלוסופים המדיניים...ושלשתם כאחד טובים ונכספים, כי עם היות שהכוונה הא-להית בבריאת האדם הוא שיפנה אל הטוב המוחלט, כמו שבו נאמר 'והנה טוב מאד'... וכן לא יעשה כי אם בהנזר מעסקי העולם וחמודותיו... מכל מקום לא מנע מהמציא אליו עסקי הערב והמועיל להעזר מהם להוצאת הטוב המיוחד ההוא אל הפעל, עד שכבר יהיו לו שלשתן למנה. ושלשתן נזכרו בעצי העדן, כי במקום שנאמר עץ החיים ועץ הדעת טוב, שם נאמר כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל כי האחד הוא הערב, והשני הוא המועיל...

 

 

הרמב"ם: אחדות הנפש

 

בעימות יסודי עם הגישה הקודמת זאת עומדת משנתו של הרמב"ם והפסיכולוגיה האריסטוטלית בכלל. לאדם נפש אחת, אף אם אמנם יש בה כוחות שונים, כפי שלמדנו ב'שמונה פרקים' המבוא לפירושו למסכת אבות,. יתירה מזאת כדינו של האדם כך דינו של כל בעל חיים (מבוא לאבות א):

 

דע שנפש האדם אחת, ויש לה פעולות רבות חלוקות יקראון קצת הפעולות ההן נפשות, ויחשוב בעבור זה, שיש לאדם נפשות רבות כמו שחשבו הרופאים, עד ששם ראש הרופאים פתיחת ספרו שהנפשות שלש, טבעית, וחיונית, ונפשית. ופעמים שתקראנה כחות וחלקים עד שיאמר 'חלקי הנפש', וזה השם יעשוהו הפילוסופים הרבה פעמים ואינם רוצים באמרם 'חלקי' שהיא מתחלקת כהחלק הגופים, אבל הם מונים פעולותיה החלוקות, שהן לכלל הנפש כחלקים לכל המחובר מהחלקים ההם.

 

לפנינו גישה סטרוקטורלית ולא מודולרית. קיים דמיון סטרוקטורלי חלקי בין הצומח, החי והאדם, דבר שהביא את הניאופלטוניים לדבר על הנפש הצמחית. אך דמיון זה אינו תוצאה של קיומם של חלקים זהים, אלא של אנלוגיה של פונקציות. דוגמה פשוטה תוכל להסביר את עמדתם של האריסטוטליקאים. יש דמיון סטרוקטורלי בין בלמי המכוניות השונות, אולם אין מבנה מודולרי. יש לבלמים השונים אותן פונקציות, אולם אין הם זהים, ואפילו לא תמיד דומים. על כל פנים, אין כל אפשרות להעביר אותם מסוג אחד לסוג האחר.

כל מין ומין מאשר לו נפש יש לו נפש אחת בלתי נפש האחר, ותתחיבנה מנפש זו פעולות ומנפש זו פעולות אחרות, ואפשר שתדמה פעולה לפעולה ויחשוב בשתי הפעולות שהן דבר אחד בעצמו, ואין הדבר כן.

ואכן, יש באדם פונקציות וכשרים שונים. וכך כותב הרמב"ם: " ומפני זה אומר, שחלקי הנפש הם חמשה - הזן והוא נקרא צומח, המרגיש, המדמה, המתעורר, והשכלי. מעבר לפונקציות הראשונות: הזן והמרגיש, קיימות פונקציות נוספות, אותן ניתן לכנות פסיכולוגיות ממש. ביניהם בולטים הכח המדמה, היוצר ייצוגים ודימויים של המציאות, ומערכת המאפשרת תנועה ופעילות פיסיקלית בכלל.

כאן פוגשים אנו שוב את את הרצון: הכוח המתעורר. אך שוב, הוא איננו זהה למושג המודרני של רצון. הוא נתפס כאן כמגשר בין הכוח המדמה למנגנוני התנועה. רצון מעין זה קיים גם בבעלי החיים, ולפיכך ניתן לראות בו בפשטות, רצון בהמי או חייתי. הדימויים והרגשות הפנימיים, כמו רעב וראיית טרף פוטנציאלי, מביאים לידי פעולה. הקשר הזה בין התפיסה לבין הפעולה היא הרצון, כשאין משמעות כלל לדבר על חופש הרצון. רק באדם, כאשר מופיעה התבונה, מתווסף כושר נוסף, בעברית הפילוסופית של יה"ב: הבחירה. דואליות זאת מולידה את אפשרות החרות האנושית.

בשיטתו של הרמב"ם מתקיים המאבק לא בין נפשות, אלא בין כוחות שונים בנפש האנושית. לפי השקפתו, המושפעת מגישתו של אריסטו, עלינו להחליט בין שתי דרכים - בין דרכו של הדמיון לבין דרכה של התבונה. במילים אחרות, על פי השקפת הרמב"ם, לפני האדם ברירה בין שתי אפשרויות: הרצון, או אז יהיה האדם נשלט על ידי הכוח המדמה, והבחירה, כשהאדם ישליט על עצמו את התבונה.

 

 

'גן העדן' במשנתו של הרמב"ם

 

הרמב"ם לא יכול היה לקבל את הסכימה של אבן גבירול, בגין ההשקפה הפסיכולוגית השונה. בסכימה של אבן גבירול, המתח בין אדם וחוה, הוא המתח בין התבונה לבין הרגש, או במילים אחרות בין הנפש השכלית לנפש הצמחית, כשהנפש החיונית ממצעת ביניהן. בפירושו האלגוריסטי (ח"ב, ל) שינה הרמב"ם את הסכימה, והפך אותו לעימות בין החומר והצורה, או במילים אחרות, בין הגוף לבין הנפש. מפתח זה יאפשר לנו להבין באופן חלקי את דבריו.

 

כשהוא מדבר על פרשת גן העדן (ח"ב ל), כותב הרמב"ם שהוא צועד בעקבות תורת הסוד של חז"ל שהסתירו דבריהם בחידות: "ודע כי אלו הדברים אשר אזכרם לך מדברי ה'חכמים' אמנם הם דברים בתכלית השלמות, מבוארי הפרוש לאשר זכרום לו, מתוקנים מאד, ולזה לא ארבה בפרושם ולא אשימם פשוטים, שלא אהיה 'מגלה סוד': אבל זכרי אותם בקצת סדר ובהערה מעוטה מספיק בהבנתם לכיוצא בך". אין הרמב"ם מפרש את הרמזים שרמזו חז"ל, ולמרות זאת הרמב"ם רומז לסודות במקום אחר. נראה לי שהרמב"ם עשה זאת על ידי שהוא חילק את פירושו לשני חלקים (לפחות), כשחלק אחד מכיל את הרמזים הפרשניים והאחר את התכנים הפילוסופיים. כך למשל אם רוצים אנו להבין את תיאור גן-העדן, חייבים אנו לפנות ל-ח"ג ח, המהווה לדעתי המקבילה הפילוסופית של פרשנות גן העדן. יש בפרק זה התייחסות לשתי הפרשנויות השונות, למרות שאין הן מתאחדות. דבר זה מובן וברור, שהרי בפרשנות מפענחים אנו את המשל הכפול המתייחס לאדם, שהוא אחד במהותו.

 

בפרק זה (ח"ג, ח), דן הרמב"ם על סוגיית החומר והצורה, ובייחוד על החומר כמקור הרע. אדם וחוה מייצגים את הצורה ואת החומר. זהו סוד התיאור של דו-פרצופין:

 

ומזה - אמרם, שאדם וחוה נבראו כאחד, מתאחדים גב לגב, ושהוא נחלק, ולוקח חציו, והוא - חוה, והובא אליו. ואמרו: "אחת מצלעותיו" - רוצה בו: אחד מחלקיו; והביאו ראיה מ"צלע המשכן", אשר תרגומו: 'סטר משכנא' - וכן אמרו: 'מן סטרוהי'. והבן איך היה הבאור, שהם שנים בצד אחד והם אחד, כמו שאמר: עצם מעצמי ובשר מבשרי". והוסיף זה חיזוק באמרו, שהשם על שניהם יחד - אחד: "אשה - כי מאיש לוקחה זאת". וחיזק היותם אחד, ואמר: "ודבק באשתו, והיו לבשר אחד". ומה גדול סכלות מי שלא יבין שזה כולו - לענין בהכרח. הנה כבר התבאר זה.

 

בקטע זה מתואר החיבור האינטימי מאין כמוהו הקיים בין אדם וחוה. זהו ללא ספק ייצוג החיבור שבין הצורה והחומר. הקביעה "והוא ימשל בך" קשורה בשאלת היחס שבין הצורה והחומר. וכך כותב הרמב"ם: "ואמר ונשים משלו בו, הפך מה שבוקש מהם בתחילת היצירה: "ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך". האדם קרוע במתח שבין חומר וצורה. ולמרות זאת מלחמה זו אינה בין שני יריבים שווי כוחות. למרות העדות הנגדית הכמעט אוניברסלית, למרות התנהגותה של רוב רובה של האנושות, "לצורה האנושית יכולת על החומר וממשלה ושלטון, עד שתכריחהו ותמנע תאוותיו ותשיבם על מה שאפשר מן היושר והשווי". דבר זה בא ליד ביטוי בפסוק "וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ". בני האדם אינם נשמעים לציווי זה. הם נכנעים לחומר. חשוב להצביע כאן על המשך דברי הרמב"ם: "ומהמה נחלקו מדרגות בני אדם". לכל אדם ואדם מערכת ערכים משל עצמו המהווה מסקנה של השקפתו הפילוסופית הבסיסית. נוצר כאן באדם יחס אל ההיבטים השונים של החיים:

 

כי יש מבני אדם, אנשים שכל השתדלותם תמיד הנכבד... וכל אשר יביאהו צרכי החומר ותאוותיו ללכלוכיו וחרפתו המפורסמת, יצטער על מה שנשקע בו ויבוש ויכלם ממה שנוגע בו וישתדל למעט מן החרפה ההיא בכל יכולתו ולהישמר ממנה בכל צד, כאדם שכעס עליו המלך וצווהו לפנות זבל ממקום למקום לבזותו, שהאדם ההוא ישתדל בכל יכולתו להסתתר בעת הביזיון ההוא... כן יעשה בן חורין, אמנם העבד ישמח בזה... וישליך כל גופו בזבל ההוא וילכלך פניו וידיו ויפנה בפרהסיא והוא ישחק וישמח, כן עניני בני אדם.

 

לדעתי, זהו תיאור המפורסמות המפותח ביותר המצוי במשנתו של הרמב"ם. תורת המפורסמות קרובה לגישה האמוטיביסטית במוסר. הן מתארות מצב מסוים נתון, בו מצוי האדם על פי רוב כתוצאה של גורמים גנטיים (ה'יצירה') וחברתיים. אולם בכח האדם - זו בעצם חובתו - לשנות את הערכים המפורסמים בערכים מושכלים:

 

אך הקיבוץ על השתייה המשכרת ראוי שיהיה אצלך יותר חרפה מהתקבץ אנשים ערומים מגולי ערוה נפנים ומתריזים ביום בבית אחד... וגנות הערוה מפורסם לא מושכל. והפסד השכל והגוף מרוחק לשכל.

 

הסברו זה של הרמב"ם פותר תמיהות שונות בהבנת סיפור גן העדן. כיצד החליט אדם1 האדם שלפני האכילה מעץ הדעת עיוור המ וסר בדילמה שלפניו. לפי דעתי אחת מן הבעיות יפתרו אם נפענח את האסוציאציות שיש לרמב"ם על מושג העירום. לכאורה מושג העירום קשור בפיתוי המיני. אולם, יש כאן טעות קיומית. העירום הזה איננו העירום הארוטי. זהו ערום שיש בו חיפוש צניעות ובושה.

 

 

 

הרציונלי: תורת המימוש העצמי

 

המטרה האחרונה של האדם היא מימושו העצמי. לפי זה עליו להגיע אל תכלית התפתחותו, אל מימושו העצמי. דבר זה אפשרי רק בחברה מתוקנת, ובחינוך עצמי מתמיד. כדי להבין זאת נפנה לפירוש האלטרנטיבי (ח"א ב) עלינו להגדיר שתי דמויות של אדם: האחת, אדם1, האדם החופשי, השנייה – אדם2 הוא האדם שאכל מעץ הדעת והפך עבד לנחש.

 

אדם1 הוא דמות אידיאלית, בעלת מוסר רציונלי, ולהבדיל מקאנט, הוא חי על פי ציווי היפותטי: מוסרי זה מה שמביא אותי להיות מוסרי. אדם1, על פי הרמב"ם, הוא אדם שכבר הגיע לשיא התפתחותו האישית. ולמרות זאת, אין הוא חסין לפיתוי. אם ננסה להבין את מכלול עמדתו של הרמב"ם נצטרך לקבוע שאכן, פוטנציאל החטא מצוי באדם1. הוא זקוק עדיין לחינוך, והדרך למימוש העצמי ארוכה ומסוכנת, בגין פיתוי הנחש. האדם הוא מערכת מורכבת, בעלת כוחות שונים, גוף ונפש, שכל ודמיון. על יד השכל וכניגוד לו, מצוי באדם כוח נוסף האחראי לאפשרות לטעות ולהיכשל בבחירה בלתי נאותה: הדמיון. פרשת גן העדן מתארת את היחסים בין כוחות אלה. הרכבה זאת הביא את האדם לחטא, קודם כל בגין העובדה שבקיומו הוא זקוק לדברים החומריים. יש לו כמובן אפשרות והכרח, להשתמש בחושיו ובדמיון. מכאן שהנפילה היא וודאית. וכך כותב הרמב"ם: "וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות" כשהוא רומז לכך שהחטא בא לידי ביטוי בעצם ההסתכלות האחרת על העץ. הסתכלות התאווה ,מנצחת את ההסתכלות הפונקציונלית: "כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעיניים ונחמד העץ להשכיל" (בראשית ג ו). בו ברגע מקבל האדם את עולם הערכים המפורסמים, דהיינו את המוסר הבלתי רציונלי. הרמב"ם מתאר כאן, כנראה שני שלבים של החטא. החטא הראשון היא הנטייה "אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות". על חטא זה "נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית". בעקבות שלילה זאת בא חטא המרי "ומפני זה מרה במצווה אשר בעבור שכלו ציווה בה" ואז "הגיע לו השגת המפורסמות". נסביר את משמעות החטא כשאנו משווים זה מול זה את שני הטקסטים:

 

 

לא היה לו כוח להשתמש במפורסמות בשום פנים, ולא השיגם - עד שאפילו הגלוי שבמפורסמות בגנות - והוא גלות הערוה - לא היה זה מגונה אצלו ולא השיג גנותו (ח"א ב) אך הקיבוץ על השתייה המשכרת ראוי שיהיה אצלך יותר חרפה מהתקבץ אנשים ערומים מגולי הערווה נפנים ומתריזים ביום בבית אחד. ובאור זה: כי היציאה עניין הכרחי, אין לאדם תחבולה לדחותו, והשכרות הוא ממעשה האיש הרע בבחירתו; וגנות גלות הערווה מפורסם, לא מושכל. והפסד השכל והגוף, מרוחק לשכל. ולזה צריך למי שרוצה להיות אדם שירחיק זה ולא ידבר בו (ח"ג ח)

 

אנו לומדים מקטע זה שהרמב"ם מבחין בין שני סוגים של חובות מוסריים. הוא משווה את גלות הערווה עם השכרות. כשם שלמדנו בח"א ב, גלות הערווה שייכת למפורסמות. לעומת זאת, השכרות, שגם היא חובה מוסרית, פירושה הפסד השכל והגוף, ודבר זה "מרוחק לשכל". מכאן שעלינו לטעון שמעבר למוסר המפורסמות, קיים מוסר רציונלי, שמקורו בפעולת השכל המעשי המואר על ידי השכל העיוני. כל מה שמוליך את האדם בדרך אל ייעודו הרציונלי שייך למוסר הרציונלי. לעומת זאת המפורסמות הוא תחום הערכים המקובל על ידי בני האדם, תחום המודרך על ידי אינטרסים, רצונות בלתי רציונליים ותאוות.

 

המרי הוא תוצאה של הקשר עם החומר. נדגים זאת בדוגמא טריוויאלית: כאשר חולה עומד בפני מאכל אסור, הוא חוזר על ניסיון עץ הדעת. מצד אחד התבונה אוסרת, מצד שני - הפיתוי שבא לידי ביטוי במראה, בטעם ובריח, שמעמיד בפניו הנחש. הפיתוי הזה מנצח. האדם אינו עומד בפניו. ובעקבות הפיתויים האלה, אנו מעמידים בפנינו - במקום עקרונות רציונליים - מערכת ערכים מעוותת לחלוטין הבנויה על מראה העין וטעם הלשון. זהו המצוד שעורכים אחרינו הפיתויים, וזהו הנחש המאכיל אותנו מעץ הדעת. אותה מערכת הנוצרת מכוחו של הדמיון, היא מערכת המפורסמות. במקום המוסר הרציונלי, מופיע כאן יצירתו של הדמיון, עניינים של אופנה, תאווה ושרירות.

 

עתה אנו מבינים את משמעותו של החטא. הדילמה נמתחת בין מושכלות לבין מפורסמות. במקום שאדם יהיה מודרך על ידי הרציונליות, הוא מודרך על פי מערכת שלילית המקלקלת את שורת חייו. דבר זה יוצר את רקעו ואפשרותו של החטא והכישלון. הנפילה תחת הפיתויים האלה מסיטה את האדם ממילוי צרכיו על פי הפונקציה התכליתית שלהם, והנפילה תחת הפיתוי. דבר זה נכון בכל התחומים, למן הצרכים הבסיסיים, ועד לתחומה של האהבה והיחסים החברתיים. כתוצאה מכך, הופך האדם להיות נשלט על ידי כוחות אירציונליים: תאווה, כעס, רדיפת כבוד ושלטון, ואף אלימות. אלה הם בדיוק המפורסמות הפועלות ושולטות בכל תחומי החיים האנושיים המלווים אותנו למן הלידה ועד המוות, למן התחום האישי ועד לתחום הפוליטי.

 

באכילת עץ הדעת, נופלים אנו מחיים של פונקציונליות אידיאלית, המכוונת למימושנו העצמי, אל עולם המודרך על ידי אמוציות ורגשות, היוצרות את תחום המפורסמות, וממילא הורס אותנו. התוצאה הגדולה של החטא, הוא הרע העצמי. כדברי הרמב"ם איש חסר התבונה דומה לעיוור, המזיק לא רק לאחרים אלא גם לעצמו. סיומה של הפרשה, הגירוש מגן-העדן, פירושה, כי לנפילה אל תחומן של המפורסמות, יש השלכות איומות בתחום החברתי והכלכלי. הגירוש מתאר את מכלול הבעיות הכלכליות והחברתיות שהאנושות מתלבטת בהן. זוהי תוצאה של הנהירה אחרי הדמיון, החיפוש אחרי המותרות. בעקבות זאת, אנו אוכלים קוץ ודרדר. הנהירה אחרי המותרות, יוצרת את העוני. התאווה הכלכלית יוצרת את הסבל החברתי.

 

לדעתי ניתן לסכם את גישתו של הרמב"ם אם נשתמש בסכימה של לאקאן המבחין בין שני מצבים:

[1] הדמיוני, הילדותי, האינטואיטבי, הפרטי, הקדם-אדיפלי, ההוליסטי, האמנותי.

[2] הסימבולי, הבוגר, הרציונלי, הפומבי, האדיפלי, הדואליסטי, התיאוריה.

אין ספק שלפנינו העמדה סכימטית מאוד של הדברים, ואף על פי כן היא משמעותית. אינני יודע מה היה אומר הרמב"ם היום, לאור הניסיון ההיסטורי של התקופה המודרנית, וביצועיה של התבונה. אין ספק בעיני שהרמב"ם ההיסטורי היה יכול להזדהות עם הבחנות אלו. זאת ועוד, אין לאקאן מהסס להוסיף להבחנה הזאת את הנשי, השייך לשורה הראשונה, ואת הגברי, המאפיין את השנייה. משוכנע אני שהבחנה זאת הגיעה אלינו דרך הוירוס האפלטוני היווני, אך גם כאן תתכן הקבלה. נוסיף רק שהבחנות אלו שבין המצבים אינן מיוחדות ללאקאן בלבד. הן מצויות בגישות פסיכולוגיות אחרות, ואף במשנתו של פרויד, ככיוון נוסף הזורם על יד הכיוונים האחרים.

יש כאן ללא ספק הקבלה בין גישתו של הרמב"ם לבין תורתו של פרויד. נתעלם כאן מהצדדים הפילוסופיים השונים. הרמב"ם האמין בקיומו של עולם טרנסצנדנטי, ומכאן שהאמונה הדתית היא תשתית פילוסופית לתורת האדם. אולם, בניתוח הפסיכולוגי קיימת ביניהם הסכמה בסיסית. ולמרות זאת, חלוקים הם ביניהם על יסוד אחד: מהו הגן-עדן האבוד? לפי הרמב"ם, בגן העדן האדם מודרך ע"י התבונה, הדמיון הוא סיבת נפילתו של האדם. לפי פרויד בגן עדן האדם נשלט ע"י הדמיון ה-Id. אלא שפרויד, שלא כהרבה מתלמידיו איש חסיד היה, הבין שזהו גן עדן אשלייתי. ללא ספק, מסכים פרויד על סכנות הדמיון, אלא שכאן נעוצה לפי דבריו הטרגדיה האנושית. התבונה גורמת לטראומה הבסיסית שבחיי אנוש, ומוציאה את האדם מגן העדן.

אכן, אין לי ספק, שלמרות המרחק הזמני יכולות התיאוריות לשוחח, יתירה מזאת להתפלמס ביניהן.

 

 

 

הרציונליזציה

 

כל הפותח את 'עקדת יצחק' לר' יצחק עראמה ירגיש מיד בנוכחותה הבולטת של האתיקה האריסטוטלית. ולמרות זאת, אין רי"ע נמשך משיכה עוורת אחרי אריסטו. עקרונית הוא מסכים אתו: "והנה באמת כל דבריו אלו דברי א-להים חיים אשר לקחנום ראשונה מהתורה האלקית וממדרשיה". אולם אליבא דאמת הוא מעמיד דגם מתוקן של העמדה האריסטוטלית. חידושו הגדול של רי"ע בסוגייה זו, בא לידי ביטוי ביסוד אחר, בגילוי הרציונליזציה. כפי שנראה רי"ע מסתמך כאן על המשלים בקהלת שכבר חז"ל ובעקבותיהם הרמב"ם פרשו כרומזים על המלחמה הפנימית שבאדם

רי"ע מצטט את אריסטו בספר האתיקה המתייחס לריבוי שבאדם.

וכבר כתב החכם (בסוף המאמר הה' מספר המדות) מה שיורה היות האדם קבוץ מה, אשר בו נמצאו אישים מחולקים, מהם במדרגת מצַווה, ומהם במדרגת מצֻווה, קצתם יתיחד להם העשות, וקצתם הסבול, ודברים כמו אלו זכרנוהו (בתחלת שער מ"ג).

 

 

נחזור עם רי"ע אל המשל בספר קהלת (שער ע"ג):

והוא שאמר הכתוב "ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וגו' ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל וגו", והוא בנין אב לכל החוטאים שאינם חוטאים אלא בהראות פני הטוב שיש במעשה ההוא והוא מה שאמר המשורר באומרו: "נאם פשע לרשע בקרב לבי אין פחד אלקים לנגד עיניו. כי החליק אליו בעיניו למצא עונו לשנא" (תה' ל"ו, ב-ג). והכונה כי הרשע מחליק לפניו דרכו הרעה להראות בה פני הטוב והנאות, וזה היה לו לשנוא למצוא עונו. כלומר שאין חפצו למצוא חובתו כשהוא מכוין אל החטא במה שהוא חטא, רק לסבת דבר טוב... והוא אומרו "דברי פיו און ומרמה חדל להשכיל להיטיב" (שם, ד)... ע"ז וכיוצא היה מתאונן ישעיהו על דרך האמת... "הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע" (ישע' ה, כ).

הערתו של בעל עקידת יצחק על תיאור עץ הדעת, רומזים לניתוחו של הרמב"ם ובמידת מה מתקנת אותו. הרמב"ם מדבר על האדם כזירה אפשרית של מאבק בין כוחות. האדם מתואר כבעל שכל "אשר הגיע לאדם קודם מרותו, ובשבילו נאמר בו שהוא בצלם אלקים ובדמותו" (מו"נ ח"א, ב). המרי הוא נטייה "אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, כמו שאמר "כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים" (בר' ג, ה)". המאבק ניטש אכן בין השכל, המודרך – כפי שאמרנו על פי עיקרון המציאות, לבין הדמיון המייצג את עקרון העונג והתאווה. כוח משיכתו של העץ הוא פונקציה של עקרון זה. אולם הרמב"ם מצטט את הפסוק רק באופן חלקי ואין הוא מתייחס כלל לסיפא: "ונחמד העץ להשכיל". הקושי ברור לחלוטין, שהרי לפי קטע זו נראים הדברים כאילו דווקא השכלה זו היא אשר משכה את האדם לאכילה מהעץ. כאן נקודת המוצא של רי"ע, המפרש שתוספת זו מציינת את תכונת האדם הגוררת אותו לרציונליזציה. אין האדם מסתפק בהשמעות לקול התאווה אלא מגייס לצורך זה גם את השכל.

 

כך עלינו להבין את המשל בקהלת:

ואולם זה ההתנגדות אשר בין השכל ורצון בדמותו וצלמו ביארו החכם (בספר קהלת ט') בענין נפלא מאד, כאשר אמר גם זו ראיתי חכמה תחת השמש וגדולה היא אלי, עיר קטנה ואנשים בה מעט ובא אליה מלך גדול וגו'. ומצא בה איש מסכן חכם ומלט הוא את העיר בחכמתו. ואמרו ז"ל (נדרים ל"ב ע"ב) עיר קטנה זה הגוף, ואנשים מעט אלו האיברים, ובא אליה מלך גדול זה היצר הרע. ומצא בה איש מסכן וחכם זה יצר הטוב וכו'... הנה החכם שלמה ביאר, היות שם מלחמה ערוכה, ושהמלך הסובב העיר בא מכח טענות חזקות... אמנם שנמצא בתוכה איש מסכן חכם. ומהראוי שנדקדק למה קראו "מסכן", כי אם הוא יחיד כנגד הרבים והעצומים הקמים עליו מסכן למה? אלא שהראה נפלאות מסוד הענין הזה ותקפו. וזה, כי כל אנשי המלחמה אשר לנגדו אינם עורכים כמו רק בכלי מלחמתו אשר גזלו ממנו, נמצא שדוד מהנה רש ומסכן, וזה שאין אחד מהם שיאמר שדירוש רק טוב, כי הפסד תאותם יגזור להם על הרע טוב ועל הטוב רע, כמו שאמרנו מהוראת פני הטוב בהקשים... והוא בנין אב לכל החוטאים, שאינם חוטאים אלא בהראות פני הטוב שיש במעשה ההוא. והוא מה שאמר המשורר באומרו נאם פשע לרשע בקרב לבי וגו' כי החליק אליו בעיניו וגו' (תהלים ל"ו). והכוונה, כי הרשע מחליק לפניו דרכו הרעה להראות בה פני הטוב והנאות, וזה היה לו לשנוא למצוא עוונו. כלומר, שאין חפצו למצוא חובתו

אכן, המאבק נגד הרציונליזציה הוא אולי המוקד העיקרי של המלחמה המוסרית.

 

חלק ב: תורת הנפש בחסידות.

 

שאלת הרציונליזציה מביאה אותנו לסוגייה חשובה יותר, שאלת הרבדים הבלתי מודעים שבאדם.

 

בשתי השיטות הימי-ביניימיות שהעלינו לעיל בנויה הפסיכולוגיה על דגם העולם,. האדם הוא עולם קטן. ואם כי גם לפיהם יש באדם משהו אנלוגי לקב"ה עצמו, אנלוגיה זאת משנית היא. לא כך בחסידות. מהפכת החסידות באה לידי ביטוי בראיית הסימבוליקה הקבלית כמציינת את האדם. השלכות הגישה הזאת הם עצומות. לדעתי, ההשלכה הבולטת ביותר היא גילוי הלא-מודע.

 

 

הבלתי מודע

שלושת התנועות הרעיוניות היהודיות המודרניות: ההשכלה, ההתנגדות והחסידות גילו את הרבדים הבלתי מודעים שבאדם.

 

 

המקור הראשון מצוי בעולמה של ההשכלה. לא אחזור על הדברים שנכתבו בנוגע למקורותיו של רי"ס. אוסיף רק שיש מקור נוסף בספרות ההגותית היהודית, אותו חשף ד"ר אלכסנדר אבן-חן בעבודת הדוקטור שלו. כוונתי לנפתלי הירץ אולמן, בן דורו הקשיש של מנדלסון, שהחזיק את הסברה בדבר קיומו של בלתי מודע תוך הסתמכות על שיטתו הפילוסופית של לייבניץ . לא אציג כאן את שיטתו, להלן אתעכב בשתי הגישות האחרות, גישתה של תורת המסור וגישתה של החסידות.

 

רבי ישראל סלנטר

 

בכתביו של רבי ישראל סלנטר (רי"ס) באה לידי ביטוי תופעה, שלדעתי היא מעניינת ביותר, והיא מעידה על המעבר בין הגות העולם הביניימי לעולם החדש, והיא גילויו של ה'אני'.

העדרו של מונח הנראה לנו טריביאלי לחלוטין: ה'אני', היא בעיני, אחת התמיהות הגדולות אשר חייבת להטריד כל המעיין בספרות הפילוסופית הקלאסית. רמזנו על כך כשהזכרנו את שאלת הרצון. הנפש האפלטונית והאריסטוטלית נראות כמכלול כוחות, ללא מרכז, פרוטופלסמה בתא ללא גרעין. המודלים שקדמו לנו הסבירו אכן את המלחמה המתקיימת בתוכנו, אך איך היא מגיעה לידי הכרעה? בהגות המודרנית נפתרה החידה, המכריע הוא ה'אני'. כך מתוארת האינטואיציה הבסיסית של חז"ל, שלפיה האדם, האני, מתמודד עם שני יצרים שנלחמים עלי. בתמונתם של חז"ל, אם כי אולי לא בלשונם, יש אני.

האני מופיע אכן בפילוסופיה החדשה בפונקציה כפולה. קןדם כל כמבטיח את אחדות האפרצפציה, דהיינו בתודעת ה'שלי', בברירות הוודאית שכל מה שמתרחש בעולמי הפנימי, כל השגה ופעולה אנושית מלוות בתודעת ה'אני'. הנאתי וכאבי שלי הם. גילינו את גרעינו של עולמנו הפנימי, ואנו יכולים להניח שגרעין זה הוא גם מוקד ההכרעה. המרכבה האפלטונית השתנתה שוב. יש בה עתה שלושה סוסים, בני צבעים שונים: התאווה, הכעס והתבונה, ורכב חדש: ה'אני'.

ה'אני', הנכנס כך לתאור האדם, הוא אחד הביטויים החשובים ביותר של התפיסה המודרנית על דמות האדם. היא היא התמונה הקארטזניאנית, התמונה שדיקארט אביה של הפילוסופיה המודרנית צייר. מופלא להיווכח ש'הישג' זה הותקף קשה במחשבה הפוסטמודרנית. לפנינו חזרה אל מושג שדה הכוחות הקלאסי, בעוד שהתודעה העצמית, תודעת האני, אינה אלא מרמה עצמית. גישה זאת בוטאה כבר על ידי פרידריך ניטשה :

"סובייקט" איננו נתון, כי אם איזו תוספת בדוייה, השתלה שבדיעבד – האם נחוץ עוד לבסוף להניח קיומו של פרשן מאחורי הפרשנות?

 

לפנינו תופעה פרדוכסלית. ההסתמכות על ה'אני', מלווה בכתבי רי"ס בגילוי הבלתי מודע. היה בכך נסיון לפתור את חידת פעילותו האי-רציונלית של האדם מתוך ההנחה שפועלים באדם כוחות 'כהים', דהיינו בלתי שקופים, בלתי מודעים. רי"ס השתמש כדגם בפעולות האוטומטיות של האדם. מנגנונים ביולוגיים ופסיכולוגיים משרתים את האדם, אך לפעמים פועלים עליו ואף מפריעים ומזיקים לו.

 

עצם השאלה מלווה אותנו מאז ימי אריסטו ואפלטון. אפלטון סבר, שמי שיודע את הטוב איננו יכול שלא לעשותו. כלומר, שכל חוטא הוא טועה. כנגד עמדה זאת דיבר אריסטו על חולשת הרצון, שאיננו מסוגל לעמוד בפני הפיתוי. לא אכנס כאן לסוגיות אלה. מתקיים כאן פרדוכס נוסף. מצד אחד מודעים אנו עתה לקיומם של הרי געש בלתי מודעים באדם המשפיעים על חייו. מצד שני יש בהוגים התודעה שאנו יכולים למרות הכל לנחול ניצחון על כוחות אלה. הטקטיקות המלחמות משתנות, אך אפשרות הניצחון קיימת. למרות ההבדלים יש כאן תוכנית רמב"מית, הקרובה לתוכניתו של פרויד, לפיה הרציונליות חייבת ויכולה לנצח.

 

 

מורשת היהדות ביטאה אמונה זאת ברעיון שבהר סיני "פסקה זוהמתם" של ישראל. חכמי ישראל ביטאו זאת בצורות שונות. נסתפק בשני ביטויים מאת הראב"ע. את 'ואליך תשוקתו'

מפרש הוא "כי היצר ישוב אל משמעתך ברצונך, גם יש בך כח למשול בו", ואף פסוק נאוטרלי לחלוטין כ"ידון רוחי" ניתן להיות מובן "מגזרת דין, כי הרוח דיין בגוף".

הרמב"ם כיורש נאמן למורשת היהדות, ובמאבקו עם הדטרמיניזם המוסלמי - לימד אותנו שלמרות הקשיים, שהם משתנים מאדם לאדם - כל אחד יכול להתגבר ולשנות את אופיו. זאת היא בדיוק מטרת החינוך המוסרי לפי רבי ישראל סלנטר. סיבת הכישלון המוסרי - לפ