חיפוש חכם

A- A A+

דת ומוסר בתקופה החדשה

פרקים לא מוגהים מהספר החדש שיצא בעזרת ה' לאור בקרוב על אתיקה ופרספקטיבות יהודיות.

 

וודאי לא נהיה מהפכנים אם בצורה כוללנית וסכימטית נחלק את תולדותיו של המוסר היהודי לשלוש תקופות יסוד: העידן הקדם-מודרני: ההגות הפילוסופית הקלאסית, העידן המודרני: הגות העת החדשה, וזמננו אנו, העידן הפוסט-מודרני. אין חלוקה זאת תקפה לכל תחומיה של ההגות היהודית. אין היא מתארת נכונה את תרומתם של הזרמים המיסטיים. אולם החלוקה תופסת במידה זאת או אחרת, לגבי הספרות הפילוסופית. אכן ניתן לומר שכל תקופה יצרה ספרות מוסרית-יהודית היונקת ומתייחסת  למקורות, למקרא ולתלמוד. כל תקופה העלתה פרובלמטיקה אחרת, ובעקבות כך האירה את המקורות מפרספקטיבות שונות. אנו נתמקד עתה בדמויות ותורות עיקריות ובסוגיות יסוד בהגות המוסר היהודית בתקופה החדשה.

על אופייה של תיאוריות המוסר בהגות היהודית בתקופה החדשה ניתן לעמוד תוך השוואת המבנה  הכללי של השיטה הפילוסופית הקלאסית, ובייחוד האפלטונית. אל מבנה השיטה הקאנטיאנית. שינוי רדיקלי התרחש, והוא קשור במעמדו של השכל. בשיטה האריסטוטלית השכל תופס את הדברים-כשלעצמם. ולמרות זאת, יש לשכל יש גבול, אבל הוא גבול תחתון. אין הוא יכול לחדור אל מתחת לסף, החומר אטום לפניו. במידה מסוימת ניתן לומר שדווקא עולם התופעות, ה-fenomena סגור לפניו. בשיטה הקאנטיאנית המצב הפוך. השכל תופס רק את התופעות. כאן יש לשכל גבול עליון, מעבר לו אין הוא יכול לחדור, ו"הדבר כשלעצו" סגור  לפניו. בהבחנה זו נעוץ ההבדל העצום בתפקידו ומקומו השיטתי של המוסר. על פי הסכימה  הקלאסית, עסק המוסר בתופעות. בהגות הקאנטיאנית - לעומת זה - מורגשת ה"מועקה"  הפילוסופית, הנובעת מחוסר האונים של השכל האנושי להגיע לאמיתויות האחרונות על  האדם, העולם והא-ל. כאן יקבל המוסר תפקיד פילוסופי חדש ומכריע. הדלת שננעלה בפני השכל, נפתחת עכשיו בפני המוסר. אליבא דקאנט, המוסר  הוא האמצעי היחיד לחדור אל מעבר לגבולות התבונה.

דבר זה יבוא לידי ביטוי בולט בפילוסופיה של הדת, וממילא בכל המחשבה היהודית. ההגות העתידה ללכת בדרך הזאת, תיתן את הבכורה לאתיקה במקום לתיאולוגיה. היהדות תהיה מעתה מונותיאיזם אתי. בדת עבודת ה' תפנה את מקומה למצוות שבין אדם לרעהו. ה' שוב לא יאמר לשכון בערפל אלא ביחסים שבין אדם לאדם.

 

 

האוניברסליות

התבונה העיונית מקבלת את השלמתה בתבונה המעשית. המוסר - הוא יצירתה של התבונה המעשית, ועומד במלוא עצמאותו אל מול המדע, יצירתה של התבונה העיונית. למרות עצמאות זאת, קיימת בין השניים, הקבלה. הביטוי המרכזי להקבלה זאת הוא עיקרון האוניברסליות. מצד אחד, האוניברסליות של המדע, מהצד השני האוניברסליות של הצוו הקטגורי, מקור המוסר.

עיקרון האוניברסליות בא לידי ביטוי באופן מעניין וחשוב: המוסר הוא תולדתה של התבונה. ממילא מחייבת כל יצור בעל תבונה - לאו דווקא האדם. אילו היו קיימים יצורים תבוניים אחרים, חוצנים או מלאכים, המוסר שלהם יהיה זהה למוסר שלנו, מאחר והמוסר אינו נגזר מעיון בתופעות אמפיריות, כמו למשל תכונות גופניות, נפשיות ואפילו משפטיות, המוסר אינו נולד לא מן פסיכולוגיה, ולא מן אנתרופולוגיה. כמו כן, אין המוסר דרך להגיע לא אל האושר, ולא אל המימוש העצמי – כבחלק הראשון במשנתו של הרמב"ם. המוסר נגזר מתוך התבונה, כמתמטיקה. שניהם אוניברסליים.

אם נמשיך לפתח את העיקרון הזה, נוכל להוציא מסקנות חשובות מאוד לגבי היחס שבין מוסר ודת. מי עוד הם אותם יצורים בעלי תבונה? הם יכולים להיות יצורים מן החלל החיצון, וכן הלאה, אולם יכולים אנו - בסופו של התהליך - להכניס לקטגוריה הזו את הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו. וזאת, מאחר והתבונה היא אוניברסלית: המוסר מחייב את תבונתו של הקב"ה. דבר זה אינו צריך לעורר בנו תמיהה. יש לדבר זה מקורות יהודיים רבים, אם כי הם מנוסחים בנוסח שונה. ביטאו אותם יפה דבריו הנאים של הרמן כהן, שאמר כי ההגיון האלוהי אינו ההיגיון האנושי, אך המוסר האלוהי הוא המוסר האנושי: "ידעתי כי יעשה ה' דין עני משפט אֶבְיֹנִים" (תה' קמ, יג). רק על פי עיקרון זה יכול היה אברהם לעמוד בפני הקב"ה ולשאול את שאלתו הנוקבת לפני חורבן סדום (בר' יח כה): "השפט כל הארץ לא יעשה משפט?"

בהערותי הבאות מבקש אני לדון במושג האוטונומיה. אציג קודם את המערכת הקנטיאנית בכללותה, ואחזור אליה. כדי להבין את המושג הזה בכל היקפו, ארשה לעצמי להשתמש בדיאגרמה שתעזור לנו להציג את התזות העיקריות המגדירות ומאפיינות את הפעילות המוסרית לפי הניתוח הקאנטיאני.

 

[א] הדיאגרמה הבסיסית

 

 

[A] האימפרטיב הקטגורי

 

 

           
     
 

[C] הכלל המעשי

 
   

[D] אוטונומיה

       "לשמה"

 
 
     
 
 

 

                                                              X  

 

                            

 

                                     

 

       
 

[B] המעשה

 
 
     

 

                                                Y     

 

 
 

 [E] התוצאות

 

 

                                               

 

 

 

 

 

 

הדיאגרמה הזאת מתארת את הצדדים השונים של האקט המוסרי. בדיאגרמה יש שלוש קומות שונות. הקומה העליונה היא אבסטרקטית, בה מצוי החוק, הצו הקטגורי, עליו בנויה כל השיטה: "לעולם אין לי להתנהג אלא כך שאוכל לרצות גם כן, כי הכלל המעשי המדריך אותי יהיה לחוק כללי". בקומה השניה יש לדעתי שני מרכיבים, שלא תמיד מפרידים ביניהם. הצוו הקטגורי הוא כולו פורמלי. אנו חייבים ליישם אותו לבעיה הקונקרטית, לסיטואציה בה אנו נתונים, ולגזור מהצוו הכללי את הציווי הקונקרטי, המתנסח ב-maxima. אין מעבר ישיר בין [A] ל-[B], אנו חייבים לעבור דרך פעולה נוספת המתרגמת את האוניברסלי למיוחד בסיטואציה שלפנינו. מכאן עוברים אנו אל הצד הסובייקטיבי ([D] בדיאגרמה). כאן הכנסנו זווית אחרת, יסוד עקרוני נוסף בשיטה, ואשר תאפשר לנו להגדיר מאוחר יותר את האוטונומיה.

[[כדי שנוכל להתייחס אליה בקלות כיניתי אותה כאן 'לשמה': "שהפעולה כדי שתהיה טובה במובן המוסרי, לא דיה שתהיה מתאימה עם החוק המוסרי, אלא צריכה היא להיעשות לשם החוק".[1]]]

הרמה התחתונה מגדירה את המעשה, דהיינו את הפעולה המוסרית שאני עושה בפועל. אם אנו עוברים את הצד הימני של הדיאגרמה [A-D-B] הרי מוצאים אנו שלוש קומות מובחנות יפה, המזכירות במידת מה את חלוקת העולמות הקבלית והפירוש החסידי עליה: בריאה, יצירה, עשייה. הקומה הראשונה היא הקומה העליונה, הקומה השנייה מצויה בעולמנו הפסיכולוגי. השלישית התחתונה היא עולם העשייה בו אנו פועלים.

ה'לשמה' שוקלת את עולמנו הפסיכולוגי הפנימי. עלינו לעשות את המעשה בגלל קבלתנו את החוק המוסרי ולא בגלל סיבה אחרת, למשל אהבת השכר או יראת העונש.

אך על כך על כך נחזור להלן.

 

 

האוטונומיה לקומותיה

מבחינה מילולית 'אוטונומיה' פירושה שלטון עצמי. אולם, הוראה מילולית זאת אינה אומרת הרבה. כמושגי מפתח רבים, גם מושג זה הוא רב-משמעי. כדי למנוע אי-הבנות וטעויות, אתאר את המשמעויות השונות שבו, כקומות הבנויות האחת על השנייה. כשהדבר יאפשר זאת, אזכיר קטעים מתוך הדיונים המלומדים שהתפתחו מסביב לדרישת האוטונומיה עבור המוסר היהודי.

[1] אוטונומיה1: אוטונומיה כעצמאות. כדי להבין את הקומה הראשונה, המעשית, איעזר בדגם הנהיגה, דוגמה בולטת ביותר לפעילות הדורשת אחריות מוסרית. האוטונומיה היא העצמאות המוענקת על ידי רישיון הנהיגה. היא מניחה שיש לנהג הכשרים הגופניים, הידע, המיומנויות הטכניות, והבגרות הנפשית כדי להתמודד עם המצבים והבעיות העלולות להתעורר בכביש. כמובן שבכך לא די. רישיון הנהיגה היא תעודה על תנאי. היא מותנית בקיומה עם ממד נוסף: האחריות המוסרית. השגת אוטונומיה מעין זאת בכל תחומי החיים היא המטרה החינוכית העליונה של החברה: עיצוב בני אדם עצמאיים שיוכלו לפעול בחיים, בייחוד בחיים המודרניים הסבוכים. השלב הראשון של האוטונומיה, הוא לדעתי  השגת החרות והעצמאות המאפשרים לאדם לנהוג בכבישים המסוכנים של החיים. אלא שבכך לא די. אנו צריכים להניח שאדם זה מקבל עליו שיטת מוסר מסוימת והוא מסכים אתה, בבחינת "נעשה ונשמע".

[2] אוטונומיה2: לפעול בחיים? האוטונומיה הראשונה מאפשרת לאדם להיות מוסרי, אך כיצד לפתור נכונה את הדילמות המוסריות והחוקיות שיעמדו בפניו. הגענו כאן לממד ההכרתי של האוטונומיה. נתאר לעצמנו מהנדס המשתמש נכונה בכלים המתמטיים הנחוצים לו.  האם הוא אוטונומי? כן ולא. הוא סמוך על שולחנו של המתמטיקאי שהעניק לו כלים אלה. הסתמכות זאת, הופכת אותו להֶטֶרוֹנוֹמִי, דהיינו למי ש"נשלט" על ידי אחרים או על ידי גורמים אחרים [מייונית: :heteros  אחר, זר; : nomosחוק[. זאת לא רק בעייתו של המהנדס. מתמטיקאי הוא אוטונומי באשר וכאשר הוא יודע להוכיח את האמתויות המתמטיות אותן הוא מקבל. נניח שמישהו יודע את הפתרונות לבעיות המתמטיות המוצגות לו, כי הוא מקבל אותן ממלאך המגלה לו אותן. האם הוא אוטונומי? לפי דרישת הקומה השנייה של האוטונומיה, לא. כך גם במוסר. חייב האדם לקבל את עליו את החובות המוסריות לא מפני שהוא מסתמך על סמכות חיצונית, אלא בגלל שהן נובעת מתבונתו.

[3] אוטונומיה3: הקומה השלישית היא במהותה פסיכולוגית. כדי שנוכל להתייחס אליה בקלות כיניתי אותה כאן גם 'לשמה': "שהפעולה כדי שתהיה טובה במובן המוסרי, לא דיה שתהיה מתאימה עם החוק המוסרי, אלא צריכה היא להיעשות לשם החוק".[2] נשוב למודל הנהג. נתאר לעצמנו שני נהגים המצייתים לתמרור 'עצור'. האחד, עושה זאת מתוך כבוד לחוק, השני משום שהוא מפחד מהעונש - קנס או פסילת רשיון. שני הנהגים מתנהגים בדיוק באותה צורה אך הם שונים במוטיבציה. פעולתו של האחד היא מוסרית, לשם הצוו הקטגורי ולחובה להישמע לו, מתוך כבוד לחוק; פעולתו של השני היא רק לגלית, משפטית ולא מוסרית, בהתאם לחוק ולא לשם החוק.

בהגיענו לשלב זה של האוטונומיה אנו עדים למחלוקת המוסר היהודי עם המוסר הקאנטיאני.  אם נשמע באופן קפדני לדרישות הקאנטיאניות, הרי שעלינו להבדיל בין לשמה ושלא לשמה, במובן הקאנטיאני: "לא מצוייר דבר בעולם, ואף לא מחוץ לעולם, שיוכל להיחשב לטובה בלא הגבלה אלא הרצון הטוב בלבד".[3] אין אנו דנים כאן בשאלת מקורות הידיעה המוסרית, אלא במניע הפעולה. המעשה הוא מוסרי רק אם הוא לשמו, אם יש התאמה בין המקסימה של הפעולה לבין החוק, דהיינו שרצונו של האדם נקבע על ידי החוק המוסרי ולא על ידי סיבות אחרות. לא על ידי היצר הרע, אך גם לא על ידי היצר הטוב. לא על ידי מניעים "נמוכים" כמו אינטרסים כלכליים, פחד או בושה, אך גם לא על ידי מניעים "גבוהים", כיראת שמים, למשל.

זאת הייתה עמדתו של עמנואל קאנט, בסוף המאה הי"ח. מתוך כך, מועמדים אנו, המאמינים, בפני בעיה מוזרה. לאור דרישות האוטונומיה, אפילו לו שמרנו בקפדנות על הדברות המוסריות כולן, היינו פסולים מבחינה מוסרית. מעשינו רצויים, אך כוונתנו פסולה, כי אנו מבססים את המוסר על הציווי הא-להי ולא על התבונה. טענה זאת היוותה מצת לפולמוס הגותי, שנמשך במשך מאתיים שנה. לא אכנס כאן לדיונים מרתקים אלה, כי רוצה אני להשקיף על הבעייה, לא לאור העבר, אלא מנקודת המבט של דורנו הפוסט-מודרני. אך קודם נחזור לדיאגרמה הבסיסי.

אם נחזור לדיאגרמה אתו פתחנו פרק זה, נראה שהמסלול הימני מלמד אותנו שלא מספיקה התאמה בין החוק לבין המעשה, התאמה שיכלה להיות מצוינת על ידי הקו A-B. אנו חייבים לעשות את המעשה המוסרי לא רק בהתאם לחוק, אלא גם במחווה פסיכולוגי נאות: מתוך דרך ארץ או כבוד לחוק. זהו תנאי הכרחי כדי לעשות את המעשה המוסרי. מתוך כבוד לחוק, ולא מתוך איזה שהם מטרות אחרות, אציליות ככל שתהיינה. הוא מספיק? במידה מסוימת כן, מפני שהמוסריות אינה נמדדת בתוצאות המעשים, ([E] בדיאגרמה). כיווניות החץ היוצא מן המעשה מהווה פרשת דרכים בין הגישות המוסריות העקרוניות. אם אנו דנים על המעשה על פי התוצאות (חץ Y בדיאגרמה), אנו מגיעים לשיטת התוצאתנות (consequentialism). הדוגמה הקלאסית היא התועלתנות, אליה נחזור מאוחר יותר. בשיטה הקאנטיאנית אנו פועלים לפי החץ האלטרנטיבי (X בדיאגרמה) ומודדים את המעשה המוסרי על פי שלושת הקדקודים העליונים. המסקנה היא שאין אנו מתעניינים כלל בקריטריון ההצלחה. ולא רק במקרה השוגג, כשתוצאות המעשה אינן על פי רצונו וכוונתו של הפועל. הדוגמה הקלאסית היא האיסור לשקר אף אם אמירת האמת תהיה קטסטרופלית ותגרום מוות וייסורים. יש אפשרות להימנע ממסקנה זאת, אולם הבעיה העקרונית עדיין קיימת.


ה'לשמה'

עתה יכולים אנו לחזור אל הדיון בצד הסובייקטיבי של הפעילות המוסרית, זאת הזווית  של הכוונה, של ה'לשמה'. 

 
   

 

                                          

       
   
   

[ד] ה"לשמה"

 
 

 

                                                         X  

                       

                                

       
 

[ב] המעשה

 
 
     

 

                                           Y     

 
 

 [ה] התוצאות

 

 

                                          

ננסה להבין את המצב כשאנו נצייר זו על יד זו, שתי הדיאגרמות, המוסרית והדתית. הן יכולות משותפות הן במעשה והן בתוצאותיו. אלא שאותו מעשה מעוגן בשני המקומות בסטרוקטורות שונות. לפי קאנט, המעשה האחד הוא פעולה מוסרית בגלל שהוא נעשה על בסיס הסטרוקטורה המוסרית. לעומת זאת, המעשה השני המסומן בחצי הדיאגרמה השנייה, נעשה בהתאם-לחוק אך לא על-פי-החוק. הוא נעשה שלא 'לשמו'. זאת לגליות ולא מוסריות, מכאן הפסק-דין החמור שקאנט הוציא כנגד היהדות. הפסול ב'לשמה' מקורו לאו דווקא בסיבה אגואיסטית, אלא אף בגלל סיבה אידיאליסטית, קבלת סמכות אחרת, למשל הסמכות הדתית. כאן נעוצה, לפי קאנט, פרשת המים בין האוטונומיה לבין ההטרונומיה. האוטונומיה פירושה ההישמעות לחוק המוסרי על כל תנאיו. כל פעילות אחרת היא הטרונומית, דהיינו המודרכת על ידי שיקול זר. על פי מה שקבענו בניתוח הדיאגרמה הראשונה, אם אעצור בפני הרמזור האדום מפני שאני רואה בפני שוטר, תהיה זאת פעולה לגאלית אך לא מוסרית. אם אני אעצור בגלל שפעולה זאת נובעת מעקרונות האתיקה, יש בכך מעשה מוסרי. אך מה אם אני עוצר בגלל כיבוד חוקי המדינה?  הרי יכול אני להניח שחוקי המדינה באים לממש את החוקים המוסריים האוניברסליים. חוקי התנועה באים לסדר את התעבורה ולמנוע תאונות ואסונות. נדמה לי שכאן נכנסים אנו לבעיה חמורה שאין עליה פתרון פשוט וברור. הפרדוכס שנולד כאן מבוטא בטענותיו של הארכי-רוצח אייכמן שטען שהוא נשמע לפקודות הממונים עליו, בבחינת ההישמעות לצוו הקטגורי. הצוו הקטגוריאלית מדבר כמובן לא על חוקי המדינה, שעלולים להיות מושחתים, אלא על החוק המוסרי האוניברסלי. בכך כמובן, מופרכת טענתו של אייכמן, שהרי יש והמוסר מחייב לסרב פקודות. ולמרות זאת הדילמות קיימות, אלא שהן עדינות יותר, ואם ננסח אותן נכונה מפחד אני שגם קאנט עלול להשתתק.  על כל פנים, האוטונומיה הקאנטיאנית פירושה שהסכנה למוסריות הצרופה מצויה לא רק ביצר הרע, אלא גם ביצר הטוב, בנטיותיי הטבעיות, ברגש החמלה והרחמים. זאת מוסריות בה חייבת לשלוט התבונה ולא היצרים. ככה נמחקת נוכחותו של היצר הטוב מהעשייה המוסרית. הרצון הטוב חייב לנבוע מהתבונה ולא מהרגשות, אף אם אלה רגשות נעלות ואצילות ביותר. גורלה של הדת במוסר, הוא כגורלו של היצר הטוב. ואם אנו מוסריים  בגלל אמונתנו הדתית הרי אנו פוגמים במוסר. קאנט מחזק את עמדתו בטענה, שרק הפעולה התבונית היא חופשית, בעוד שכל פעילות האחרת אינה אלא היגררות אחרי הנטיות הטבעיות של האדם. מכאן שכל פעילות הטרונומית פסולה, היות ובה האדם אינו חופשי. מובלעות כאן שתי הקדמות: [1] החובה יכולה להניע את האדם ולנצח את כל נטיותיו הטבעיות, [2] רק בפעילות לשם החובה האדם חופשי. מצד שני, נראה לי שיש בכך התעלמות מהמציאות והגזמה. תתכן לחלוטין פעילות דתית חופשית, ונראה לי שהעשייה הדתית מוכיחה זאת יום יום.   אך אדרבא, נראה שההליכה אחרי החובה לפעמים יוצרת עוולות, כי היא לא מתחשבת בתוצאות אלא במעשה ומה שלמעלה ממנו בלבד. הדוגמה הקלאסית נידונה רבות. ראובן משאיל אקדח לשמעון חברו, וכמובן שמעון חייב להחזירו כשיידרש. ואכן, יום אחד דורש זאת ראובן, ושמעון יודע, שהוא רוצה באקדח זה לרצוח את אשתו. מה עליו לעשות?

 

 

בין קאנט לניצ'שה

רבים ממשיכים עד עצם היום הזה להתווכח על התזות של קאנט, ועל הטענה שהועלתה שוב ושוב שאין ביהדות אוטונומיה. אולם, כאן מתרחש לעינינו פרדוכס. למושג אוטונומיה מובנים רבים, ומכאן המלכודות הרבות שבכל דיון על הנושא. על שניים מהם חייב אני להתייחס כאן. ההבחנה ביניהן משתקפת בתולדות הדיון באתיקה. על המובן הראשון, האוטונומיה הקאנטיאנית דיברנו לעיל. אלא שבתרבות ימינו יש למושג האוטונומיה משמעות שונה. אכנה אותה האוטונומיה הניצ'שניאנית, למרות שהיא מופיעה כבר בכמה מההוגים התועלתנים. קאנט מאמין בקיומה של תבונה אוניברסלית, טהורה ומעשית. ממילא, האוטונומיה פירושה ההגעה אל האתיקה מתוך חירות, דהיינו מתוך הכרתי את הדרך. המודל המתמטי יעזור לנו להבין זאת. אוטונומי הוא האדם היודע להגיע לפתרון שאלה גיאומטרית כלשהי תוך שהוא יודע להוכיח את תשובתו על בסיס התורה המתמטית היחידה. אדם, שידע את כל התשובות בגין תכונה פרפסיכולוגית כלשהי, אינטואיציה מיוחדת או התגלות א-להית לא יהיה אוטונומי. האוטונומיה פירושה האפשרות שלי להגיע מתוך עצמי לאמת האוניברסלית היחידה, בגיאומטריה ובמוסר. עתה, עומדים אנו בפני מהפכה הסוברת שקיימת אוטונומיה אחרת, המבטאת את בחירתי והחלטתי האישית. זהו עולם שאין בו עוד האמונה באוניברסליות של התבונה, אף אם עדיין נשאר בו אמונה כלשהי באוניברסליות של המתמטיקה (וזאת על אף הגיאומטריות האלטרנטיביות וכדו') או של המדעים המדויקים. עדיין יש רבים המשחקים עם האוניברסליות של האתיקה, אך זו השתנתה. האוטונומיה אינה אלא החלטה אישית מוחלטת. הקאנטיאני הוא בן חורין באתיקה כמו שהוא בן חורין במתמטיקה. זאת היא אכן החוויה של הלמדן הישיבתי והפוסק ההלכתי. יש לגאומטריה חוקים משלה, אינני יכול להיכנס לתחומה ולעשות בה ככל אשר תאווה נפשי. חייב אני בהישמעות, בכבוד בפני חוקי המתמטיקה, וזאת אף ללא דין וחשבון של מה שמתרחש בעולם החיצוני הריאלי. כך גם דינה של האתיקה, ולפיכך יכולים אנו לדבר על אתיקה אוניברסלית ומוחלטת. בן דורנו המדבר על אוטונומיה המשיך, על פי רוב, להיתלות במינוח הקאנטיאני תוך שהוא רוקן אותו מתוכנו ומהותו, ביודעים או בלא-יודעים. תהליך זה הגיע לאחד משיאיו באכזיסטנציאליזם. המדהים הוא שאנשים הנוקטים באוטונומיה הניצ'שניאנית עדיין ממשיכים לבקר עמדות אחרות, בייחוד את העמדה הדתית בשם הקטגוריות הקאנטיאניות, במעין משחק כפול אבסורדי המדלג על שני מושגי האוטונומיה.

השינוי במושג אוטונומיה הוא קריטי. קשור בו מושג פלורליזם המהווה עמוד התווך של העמדה הדמוקרטית הליברלית, הטוענת שאין שום עדיפות לדרך אחת על פני השנייה. האוטונומיה הניצ'שניאנית באה לידי ביטוי ברלטיביזם על גווניו, ובייחוד בפוסט-מודרניזם. בגישה זאת מתעוררת נוסטלגיה לפגניות אשר האמינה בקיומם של אלים המייצגים את הפלורליזם, על פני הגישה המונותיאיסטית הנתפסת עתה כדוגמטיות הרוצה להשליט את האמת שלה על האחרים. הפגניות מזדהה עם הדמוקרטיה. את מקומו של  האוניברסליזם תופס עכשיו הרלטיביזם התרבותי, כשהמערכת המוסרית הופכת פונקציה של ההקשר התרבותי, וממילא חסינה היא מפני כל ביקורת. זה לדעתי מצב מסוכן.

גישה זאת מעוותת את המציאות. האלילות לא בדיוק הייתה מוסרית. מאידך, אין לגזור בהכרח ממושג הדמוקרטיה פלורליזם הטוען שכל הדרכים נכונות או כשרות, אופציות שאין אנו יכולים לשפוט. אל מול הפלורליזם מציבה המחשבה הדתית אלטרנטיבה אחרת. הדמוקרטיה מחייבת לא פלורליזם אלא סובלנות. אנו מאמינים בסובלנות, אף כלפי הטועים והמטעים, והם רבים. סובלנות פירושה שלא נשתמש בכפייה כדי להשליט ערכים, אך אין אנו פטורים מהחובה לבקר את המציאות, את התיאוריות ואף את האחר וערכיו. זהו לכאורה פטרנליזם מתנשא. אך, האמנם יכולים להימנע מלשפוט את העבדות, את הקניבליזם את האונס הממוסד הקיימים בחברות שונות?

ייתכן ויש תשובות שונות נכונות לשאלות המוסריות, אולם יש תשובות בלתי נכונות. ההבחנה הזאת היא משימתנו האנושית העיקרית. זהו חיפוש שאיננו תלוי ברצון האנושי. אנו עסוקים בחיפוש הזה אל מול החופש המוחלט, במצב של אי-וודאות, אולם תוך אמונה שמה שאנו מחפשים איננו יצירתנו השרירותית. אנו מחפשים באופן אוטונומי את ההטרונומיה.

 

 

אוטונומיה ותיאולוגיה

עלינו להוסיף הערה חשובה לדיוננו, עיקרון נוסף המבטא את האוניברסליות, ועתה מפרספקטיבה שונה.  הגענו להגדרת הטוב והחובה המוסרית על ידי התבונה. עיקרון האוניברסליות הראשון הוא המגדיר את החובה. רק אם ניתן להפוך מעשה לאוניברסלי הוא מותר מבחינה מוסרית. העיקרון האוניברסלי השני, מדבר על חלותו של הצוו הקטגורי, כל בעל תבונה מחויב לאותה אתיקה אוניברסלית. בעלי תבונה השונים מבחינה ביולוגית או ביו-חימית, ייצורים הבנויים על תרכובות צורן ולא פחמן, חיזרים בעלי חושים, חושניות ותחושות שונות, יצורים שאינם כלל בשר ודם בעלי פסיכולוגיה שונה, צורות טהורות, שכלים נפרדים, אינטליגנציות לא חומריות, כולם – מחויבים לאותה אתיקה. חסר לנו תוספת אחת לרשימה: "הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?"

א-לוהים כבעל תבונה,  מחויב גם הוא למוסר שלנו. ודבר זה בא לידי ביטוי בהגות היהודית לדורותיה.

דבר זה מחזיר אותנו אל הדילמה של אויתיפרון, הדיאלוג בו אפלטון שואל האם אהובה היא החסידות לא-ל מפני שחסידות היא, או האם חסידות היא חסיות בגלל שהיא אהובה. בניסוח מוסרי ברור יותר: האם א' ציווה את הטוב בגלל היותו טוב? או שמא הטוב הוא טוב רק בגלל שא' ציווה אותו?[4] מחלוקת זאת נמשכת בתקופות המאוחרות, במסורת התיאולוגית הקלאסית, בה מצאנו שתי גישות עיקריות. ההשקפה האחת, הוולונטריסטית, מתמקדת ברצון'. השנייה, המכונה על פי רוב רציונליסטית אולי לא בצדק,  מדגישה את האוטונומיה של המוסר.

לפי הגישה הוולונטריסטית, לא חלות על הא' חובות מוחלטות שהרי אין סמכות שהיא מעליו. הא-ל יכול לשלוח את עבדיו לגיהנם, ולהטעותם, ומנגד - להנחיל גן-עדן לרשעים. הצדק והעוול תלויים ברצון הא-להי בלבד. הטוב והרע נתפסים כתוצאה של אינטואיציה אנושית, כמושגים אנושיים, רילטיביים וסובייקטיבים. אין גם במשמעות להבחנה בין חיובים שכליים ושמעיים.

לעומת ההשקפה הראשונה, ההשקפה השנייה מדגישה את האוטונומיה של המוסר, וטוענת שהטוב והרע מקורם בעצמם ולא בצווי הא-ל. הטוב והרע הם מושגים מוחלטים הנעוצים במהות הדברים, ולא בציווי האלוהי. מכאן, שיש להבחין בין חיובים שמקורם בשכל, לבין מצוות שמקורן אינדיפרנטי לשכל. מצוות המוסר הן אוניברסליות וידועות גם ללא התגלות נבואית.

בעיית מעמדו התיאולוגי של המוסר הדתי עמדה במרכז הדיונים הפילוסופיים בימי  הביניים, למשל בוויכוח בין האשערייה לבין המעתזילה בהגות המוסלמית והפולמוס  המקביל בסכולסטיקה הנוצרית. נציגה הבולט של העמדה הרציונליסטית בנצרות, הוא תומאס איש  אקווינאס[5]  העמדה ההפוכה בהגות הנוצרית התפתחתה בהגותו של סקוטוס, אוקאם והנומינליזם הביאו אותה לידי קיצוניות.  ויכוחים אלה הטביעו את רישומם על הגות התקופה  המודרנית. הגישה הנומינליסטית השפיעה על ראשוני הרפורמה הנוצרית. הריבונות  האתית המוחלטת שייכת לפי קלווינוס לא-להים. לא כל אנשי הרפורמה קבלו זאת. הכיוון  ההפוך הגיע לידי פיתוח במשנתו של גרוטיוס יוצר התורה המודרנית של החוק הטבעי. מבחינה דתית היה גרוטיוס מממשיכיו של ארמיניוס, והתנגד לגישתו הוולונטריסטית של  קלווינוס. גרוטיוס מצא בתנ"ך סמך לגישתו הטבעית. מוטיב זה התקשר עם הרצון לקבוע  גבולות לריבונות האבסולוטית של השליט. בתקופה החדשה מקבלת מחלוקת זו תרגום פילוסופי. הובס (Hobbes) ממשיך עקרונית את  המסורת הוולונטריסטית, בתרגום חילוני. רוסו נותן ביטוי פוליטי למשפט הטבעי.

קארל בארת הוא נציג הוולונטריזם במאה העשרים. הצורך לתיאודיציאה הוא אליבא דידיה  סימפטום לשיעבוד האדם לקריטריונים לוגיים ומוסריים שאינם חלים על הא-ל. רעי איוב  מיחסים לא' תכונות מוסריות. כאן נעוצה הכפירה המסוכנת ביותר: ייחוס תוארים לא'. ה'סובייקט' הא-לקי קודם לתואריו ולא להיפך. שלילת התוארים המוסריים הוא אכן חלק  ממסכת תיאולוגית רחבה, ומהווה חלק אינטגרלי בה.

לדעתי, מחלוקת זאת קיימת בצורה מתונה גם בהגות היהודית.  יחזקאל קויפמן העמיד אותנו בפני שתי אפשרויות: [א] המוסר נברא ומצֻווה, [ב] המוסר עצמאי, וכאילו עומד לצדו של הקב"ה. שתי העמדות הללו מקבילות פחות או יותר, בהתאמה, לשתי העמדות התיאולוגיות עליהן עמדנו לעיל. לפי קויפמן העמדה השנייה, המתאימה לרציונליזם היא עמדה אלילית, ככל דיבור על החכמה העומדת מול א-להים. בעיני יש כאן טעות יסודית. הדילמה שהוצגה על ידי י' קויפמן נראית לי לוקה בחסר. אנו עומדים לא בפני שתי אלטרנטיבות, אלא בפני שלושה. האלטרנטיבה הנוספת היא זאת המדברת על המוסר כמבטא את מידותיו של הקב"ה. גישה שלישית זאת מבטאת לדעתי את עיקר רוחו של המקרא ומולידה בעקבותיה את תורה ההידמות לא-להים והמצווה ללכת בדרכיו.

מושג האוטונומיה דן עכשיו ביחסים שבין המוסר והצו הא-להי. לסיכום אומר, שמאז המקרא, האמונה היהודית הצביעה על קיומה של דרך שלישית לפיה מוסרי איננו מה שהקב"ה מצווה, אלא מה שתואם את מידותיו, שהוא רחום וחנון. העוגן העמוק של המוסר הוא העיקרון 'והלכת בדרכיו'. זאת עמדה תיאולוגית לפיה מצוות המוסר אינן שרירות דתית בעלמא, ולמרות זאת הן גם אינן הכרעה אנושית גרידא. כפי שהרמן כהן ביטא זאת, השכל של האדם איננו שכלו של א-לוהים, אבל מוסר האדם הוא המוסר הא'לוהי. במילים אחרות, ההומניזם הדתי הוא הומניזם תיאולוגי, שבא לידי ביטוי בכך שהקב"ה בוכה על מעשה ידיו הטובעים בים, ואנו חייבים להזדהות אתו עד כמה שהדבר אפשרי לבני אנוש. בין האוטונומיה וההטרונומיה מצויה האמונה בטרנסצנדנטיות של המוסר. כמתמטיקה גם המוסר אינו קונסטרוקציה בלבד, הוא גילוי מה שמעבר לי. המוסר הוא אוניברסלי, ולא תלוי בחברה, בזמן או במקום.

אלא שהערה אחרונה מחויבת המציאות. לא הכל הוא יצירת אנוש, לא במתמטיקה, לא במוסר, ואף לא בדת. אולם האוניברסליות אינה נוקשות ודוגמטיות. אין זה אומר שאני צריך לתת תמיד את אותה תשובה. התשובה לדילמה מוסרית היא מעין פונקציה מתמטית בין ה-x של הנתונים, לבין ה-y של תגובתנו ופעולתנו. הפונקציה הפשוטה ביותר היא זאת המייחסת ערך קבוע לפונקציה יהיה מה שיהיה ערך המשתנים. ה-y קבוע! מאשימים את ההלכה בנוקשות, ולעומת זאת בקאזויאיסטיקה, בהענקת ערך מוגזם למקרים האינדיבידואליים, לפרטים. זאת בדיוק הדרך. אנו מצפים מפונקציה – גמישות, כלומר האפשרות וההכרח לתת תשובות שונות אם הנסיבות משתנות. הערכים תלויים בזמן, במקום ובסיטואציה. תגובתנו תשתנה, אך היא ביטוי לפונקציה מוסרית שאינה משתנית. זאת פונקציה מתמטית מסובכת ואין אנו יודעים אף את כל המשתנים המשפיעים עליו. אם אני אתן היום את אותה תשובה שנתתי בהזדמנות אחרת אעשה מעשה בלתי מוסרי ואף אווילי. אולם, אף מאחורי שינוי זה מסתתר הקב"ה. המוחלטות של המוסר נשמרת למרות יחסיות התשובות, ואינה סותרת אותן.

 

 

[ה] הברית הפרדוכסלית

רבים ממשיכים להתווכח על דת ואוטונומיה. בעיני דומה זאת לאנשים המתווכחים בהתלהבות על כיוון התנועה, כשהם יושבים ברכבת פילוסופית ארוכה, בקרון "קאנטיאני" הנוסע צפונה, מבלי להרגיש, תוך תמימות או אשלייה, שהקטר המוביל כבר פנה דרומה. קאנט וממשיכיו, היו בטוחים, שכמו במתמטיקה,  כולם יגיעו לאותו מוסר, ותוצאות התחיקה המוסרית התבונית של בני האדם תהיה אוניברסלית. בעולם הפוסט-מודרני, הנחות אלו התבדו. האוטונומיה שינתה את פניה ללא הכר. הדגם של האוטונומיה היום, איננו המתמטיקה אלא האסתטיקה. אינני יכול  לבנות מתמטיקה פרטית, אבל אני יכול לפתח טעם אסתטי אישי. במקביל לכך, העולם הפוסט-מודרני מתעקש לטעון שאין אמת וטוב אוניברסליים. קיים רק הישר בעיני. זאת האוטונומיה החדשה. במילים אחרות, זהו עולם  בו אלהים (זה שאין בתוכו מקף) "מת", בו שלטת אנרכיה ערכית, בו מתקיים שוק פרוע של דוכנים מוסריים שונים, בהם נמכרות סחורות, אותנטיות ומזוייפות, יעילות ואשלייתיות, בוסר וכאלו שתוקפן פג, תמימות ובחלקן מורעלות, כשאין בידנו אמת מידה כלשהי כדי לבדוק אותם. האם מותר לי לפסול את הערכים המתועבים הנמכרים? באיזה זכות? מי שמני? איך כתוב בפסוק-שאינו-קיים: 'איש באמונתו יחיה'. הכל לגיטימי.

בקרון הקאנטיאני, קבלת מצוותיו של הקב"ה הפריעו לי להתנהג באופן מוסרי, כי המצוות הדתיות-מוסריות לכאורה לא נובעות מהתבונה שלי. בעולם הפוסט-מודרני הרואה בנאורות, בתבונה האוניברסלית, מפלצת, המצב הפוך. קיימת ברית מחודשת בין המוסר והאמונה. על עשרת הדברות נאמר "וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱ-לֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת" (שמות לב, טז). חז"ל אמרו על כך: "אל תקרא חָרות אלא חֵרות". עלינו לקרוא "חֵרוּת עַל הַלֻּחֹת". בכך ביטאו הם את הקשר והתלות הקיימים בין העצמאות [חֵרוּת], לבין התורה והחוק ['חָרוּת']. ללא קבלת עול החוק והמוסר הופכת החֵרות לאנרכיה הרסנית המכלה את עצמה. החֵרות זקוקה לחָרות שעל הלוחות. אבל גם החָרות, החוק והמוסר זקוק לחֵרות. כאן חוזרות אלינו האינטואיציות שבתורת האוטונומיה.

החָרות שבקבלת התורה פירושו דבר זה שונה עתה לחלוטין, כאשר אני רואה בפני אינספור מערכות מוסריות, אינספור מטרים המודדים את הערכים. המערכות בנויות בזכות עצמן, בעולם של אין-יסוד. קבלת התורה פירושה ההנחה שהקב"ה, בא ומצביע על אחת מהן, כמועדפת על ידו, כזו המבטאת את תוארי הא-לוהים. בצמתים המוסריים, עומד הקב"ה, מצביע על אחד הדרכים המתפלגות ומכריז כי זו דרכו, ועלינו  נאמר: "וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו". קיומו של א-להים, הוא העוגן לאוניברסליות, ההכרזה נגד האדישות הערכית של הפוסט-מודרניזם. הרב-תרבותיות מלמדת אותנו שלכל חברה – המוסר שלה. מתוך כך, אסור לי לשפוט, למשל, את החברה בה נוהגת מילת הנשים האכזרית, המונעת את ההנאה המינית ומתוך כך את

פיתויי הבגידה. אסור לשפוט? כלל לא! אדרבה, מצווה אני לשפוט, ולצאת כנגד מנהג ברברי זה.

מתקיים כאן פרדוכס חדש: המוסר האוטונומי זקוק עכשיו למשען הטרונומי. בעולמנו הריאלי, מלמדת האמונה בא-להים שיש אתיקה ולא הכל אסתטיקה, שישנם אמות מידה אִתה ניתן להעריך את מה שמוכרים בשוק. אמנם כן, אין אנו רשאים להיות נוקשים מדי. ייתכנו גוונים רבים, אך קיימת ליבה מחייבת, גרעין מוסרי אוניברסלי, ה'חָרות על הלוחות'.

דבר זה שונה עתה לחלוטין, כאשר אני רואה בפני אינספור מערכות מוסריות, אינספור מטרים המודדים את הערכים. המערכות בנויות בזכות עצמן, בעולם של אין-יסוד. קבלת התורה פירושה ההנחה שהקב"ה, בא ומצביע על אחת מהן, כמועדפת על ידו, כזו המבטאת את תוארי הא-לוהים.

הציווי הא-להי "הפריע" לי. עתה הוא הופך לעוגן הגדול והיחידי של מעמדי. כשקירקגור שם אותנו בפני הדילמה של הדת והמוסר, הוא העמיד אותנו בפני נאמנויות שונות. עכשיו מצויים אנו ללא נאמנות. העמדה הדתית יוצרת נאמנות - מחוייבות לעמדה אחת. את הדבר הזה, ביטא שופנהאואר, אולי בלי לדעת כשהוא תיאר את המוסר הקאנטיאני במשל מופלא. למה הדבר דומה? לאדם המכיר אישה בנשף מסיכות ומוקסם על ידה. בחצות הלילה כאשר המסכות מורדות, מגלה הוא שזו אישתו. הגילוי הטראומטי הזה, הוא בדיוק מה שקרה עם קאנט. קאנט חשב שהוא בנה מערכת מוסרית חדשה, מבוססת על האוטונומיה האנושית, שזכתה לעצמאות מהדת. העולם הפוסט-מודרני הוריד את המסכה מאשליה זאת. לפנינו בעצם אותו המוסר של שני לוחות הברית. העולם הפוסט-מודרני רצה לשבור את המחויבות והאוניברסליות שבו. בזה הוא טועה ומטעה. האמון באוניברסליות של המוסר הוא תנאי הכרחי להתקדמות האנושות, והוא הביטוי הגדול של האמונה בא-להים. כאשר שהוסרה המסכה, גילה האדם אחרי ייסורים רבים, שלפנינו אשתו, אותו מוסר דתי שהכרנו אותו עוד מקודם, בלבוש שונה.

 

 

 


 

 

[1] הנחות יסוד למטפיסיקה של המידות, מאגנס, ירושלים תשכ"ה, עמ' 11. לכאורה הנימוק שניתן שם הוא תועלתני, שהרי ללא ה'לשמה' "תהיה התאמה זו" שבי ן המעשה לחוק "מקרית מאוד ומפוקפקת, מפני שהטעם שאינו מוסרי יביא אמנם מפעם לפעם לפעולות המתאימות עם החוק, אך על פי רוב לאלו שמנוגדות לו". אולם ההתנגדות היא עמוקה יותר, היות והמוסר נמדד על פי כוונתו של האדם.

[2] הנחות יסוד למטפיסיקה של המידות, מאגנס, ירושלים תשכ"ה, עמ' 11. לכאורה הנימוק שניתן שם הוא תועלתני, שהרי ללא ה'לשמה' "תהיה התאמה זו" שבי ן המעשה לחוק "מקרית מאוד ומפוקפקת, מפני שהטעם שאינו מוסרי יביא אמנם מפעם לפעם לפעולות המתאימות עם החוק, אך על פי רוב לאלו שמנוגדות לו". אולם ההתנגדות היא עמוקה יותר, היות והמוסר נמדד על פי כוונתו של האדם.

[3] הנחת היסוד של המטאפיסיקה של המידות, עמ' 18.

[4] אויתפרון, כתבי אפלטון בתרגומו של י"ג ליבס, ירושלים ותל-אביב תשט"ו, כרך ראשון עמ' 267.

[5] . Summa Theologica 1a 2ae quae. 91