חיפוש חכם

A- A A+

והלכת בדרכיו

 

הערה לתלמידים. נא לדלג במאמר זה על ההערות. ואף לדלג על הדברים המחקריים בו

עמדנו בפרק הקודם על שני עקרונות מוסריים יסודיים 'ואהבת לרעך כמוך' ו'צלם א-להים'. לדעתי, אין אלה הכללים המוסריים העליונים במערכת ההלכתית. עקרון נוסף שלא הובלט לדעתי די צרכו, יתווסף כאן לכללים האלה, כשלדעתי אף עומד מעליהם. זהו עיקרון ההידמות או 'והלכת בדרכיו' בלשון המקרא. אך לפני שאציג עיקרון זה, מבקש אני להציג דילמה תיאולוגית עקרונית,.. מי שהעמיד אותנו על כך היה יחקזאל קויפמן.

בספרו המונומנטלי על תולדות אמונת ישראל, העמידנו יחזקאל קויפמן בפני דילמה קשה, היוצרת שדה מוקשים תיאולוגי. מה מעמדו התיאולוגי של המוסר? נוכל להבין שאלה זאת אם ננסה להבין את העולם הפגאני. עבור יחזקאל קויפמן, בעולם האלילי, חוקיות המוסר היא חלק בחוקיות קוסמית במציאות הקיימת מעבר לאלילים ומעליהם. האלילים לא שולטים אלא נשלטים על ידי חוקיות זאת. על יחסים אלה נוכל ללמוד מאותם מקרים בהם הכוהנים האליליים "דורשים" את האל או האלים, שואלים אותם על מחלה מסוימת למשל, והם עונים "אין אנו יודעים". הסודות של הקוסמוס, ובייחוד חוקי המוסר מתוארים ומתפרשים בחכמה. זהו ספר מסתורי שלא האלים כתבו.  מבוא אלי האלילים עצמם מצויים בתוך מערכת טבעית מסוימת, שחוקיה ובתוכם חוקי המוסר, מתוארים או נרמזים בחכמה, המצויה מעבר להם. האלים לא חיברו אותו, אולי הם מסוגלים לקרוא אותו.

קויפמן הראה, שבמקרא תפיסה מעין זאת, בלתי אפשרית. שהרי הקב"ה הוא היוצר את המערכת הטבעית כולה. הנס הוא אבן הבוחן לתפיסה זאת. מי שברא את העולם יכול להתערב בו ולשנות את חוקיו. שום דבר אינו חסין בפני רצונו של הבורא. זה כך בכל הנוגע לטבע. האם זה כך גם בנוגע למוסר? כאן נוצרת הדילמה. אם אמנם למוסר המקראי מעמד כמו מעמדו של הטבע, הרי שהמוסר אינו אלא הישמעות לרצונו השרירותי של הא-לוהים? דוגמאות לגישה זאת, מצאנו באותן הדתות, בהן ריבונותו של הא-להים היא כה גדולה, שרצונו מנצח לא רק את חוקי הפיסיקה, אלא אף את חוקי המוסר, ואולי גם את חוקי הלוגיקה.

מושג ה'דרך' נותן לנו אפשרות לצאת מהדילמה הזאת. שתי האופציות שהצגנו אינן נכונות. אין בהגות המקרא ספר מוסרי בו א-להים קורא, אך אין גם רצון שרירותי הקובע מה הוא המעשה המוסרי. שלא כמצוות השמעיות, המצוות המוסריות הן בבחינת מידותיו של הא-להים. המוסר לא כתוב בשמים, או בקוסמוס, אלא בתוארי הבורא. אכן, עלינו להדגיש את חשיבותו התיאולוגית והמוסרית של המושג 'דרך' ומרכזיותו הן במקרא והן בהגות הבתר-מקראית. מ"והלכת בדרכיו" למדים אנו את תורת ההידמות לא-לוהים. אי אפשר להמעיט בחשיבותה של תורה זאת.[1] ללא ספק, טועים אלה הטוענים שלפנינו מושג שאינו מוליד דבר של חיוב. אמנם כן, מושג הקדושה, דהיינו התפיסה שא-לוהים הוא טראנסצנדנטי, יחיד ושונה  מכל ישות אחרת בעולם. ולמרות זאת, מלמד אותנו המקרא את תורת ה'דרך'  שוב ושוב.

נראה לי שעצם המטפורה "והלכת בדרכיו" מלמדת אותנו רבות. בכל סיטואציה מוסרית, אנו מצויים בפני מעין פרשת דרכים בין דרכים. באיזו מדרכים אלו עלי ללכת? "והלכת בדרכיו" מלמד אותנו שבאחת מדרכים אלו הלך הקב"ה, ועלינו ללכת אחריו.[2] ישנן אכן, דרכי א-לוהים. מכאן, לומדים אנו עד כמה חשוב מושג הדרך המקראי, ואת המושג החז"לי של דרך ארץ. ישנן דרכי א-לוהים, וישנה דרך ארץ, זוהי הדרך בה האנושות והטבע נוהגים, או חייבים להתנהג. זו היא דרך שקדמה לתורה.[3] אבל היא כולה מתמזגת עם "והלכת בדרכיו".

נדגים זאת בקטע תלמודי בו רבי יהושע בן לוי מפתח את רעיון ההידמות, שתביא אותו לדרך החסידות, עליה נדבר מאוחר יותר:

ההוא צדוקי דהוה בשבבותיה דרבי יהושע בן לוי הוה קא מצער ליה טובא בקראי. יומא חד שקל תרנגולא ואוקמיה בין כרעיה דערסא ועיין ביה סבר כי מטא ההיא שעתא אלטייה כי מטא ההיא שעתא ניים אמר שמע מינה לאו אורח ארעא למעבד הכי "ורחמיו על כל מעשיו" כתיב וכתיב "גם ענוש לצדיק לא טוב".

אנו עדים כאן ללימוד מדרכו של הקב"ה לדרכו של האדם. המערכת הזאת שאינה מפורשת כמצווה, שייכת לתחום של ה'אורח ארעא', שכמובן זהה עם הדרך ארץ. מעניינת במיוחד הפרשנות היצירתית של "גם ענוש לצדיק לא טוב". כפשוטו הפסוק מורה לנו שלא טוב להעניש חף מפשע. פרשנותו החסידית של  רבי יהושע בן לוי, קורא בו הוראה אחרת. אין זה ראוי שצדיק יעניש, אף אם הנענש על ידו, ראוי לעונש.

זה אחד מאותם המקומות בהם חז"ל ניסחו כללי מוסר מפסוקים אחרים, הנמצאים  מעבר לשלושת הכללים הקלאסיים. הדוגמה הבולטת ביותר היא 'דרכי שלום'.

הערה אחרונה. הרמב"ם מזהה את "והלכת בדרכיו" עם דרך האמצע. למה?

ועתה, הערה אחרונה. תורת הדרכים מביא אותנו אל דרך האמצע. לא נעמוד כאן על אינספור המקומות בהם תורת האמצע חוזרת בהגות היהודית לאורך הדורות. רוצה אני להדגיש אולם דברים שנאמרו על ידי מוהר"ן:

כי עיקר הרחמים תלוי בדעת, ולפעמים כשהסטרא אחרא יונקת מן הרחמנות אזי הם ממשיכים לעצמן הרחמנות, ואזי נתמעט הרחמנות אצלינו, ואפילו מעט הרחמנות שנשאר הוא בבחינת אכזריות, כי ע"י שהם יונקים מן הרחמנות נתקלקל הרחמנות ונעשה אכזריות, כי רחמי רשעים אכזרי (משלי יב) וע"כ גם מעט הרחמנות הנשאר אצלינו הוא בבחינת אכזריות, כי נתקלקל ע"י שהם יונקים מן הרחמנות ח"ו כנ"ל וזה בבחי' (איכה ד) גם תנים חלצו שד, זה בבחי' רחמנות דסטרא אחר"א... על ידי זה בת אמי לאכזר (לקוטי מוהר"ן תנינא ח, ב).

האינטואיציה הבסיסית שלפנינו היא אכן שהתשובה איננה נמצאת באחד משני הדרכים אלא בדרך שלישי שאינו אלא פונקציה של הדרכים האחרות.[4]

עקרון זה נוסח על ידי הרמב"ם בספר המצוות (מצוות עשה ח) כדלקמן:

הוא שצונו להדמות בו יתעלה כפי היכולת והוא אמרו "והלכת בדרכיו" (דב' כח ט). וכבר נכפל זה הצווי ואמר "ללכת בכל דרכיו" ובא בפירוש מה הקב"ה נקרא חנון אף אתה חנון, מה הקב"ה נקרא רחום אף אתה היה רחום, מה הקב"ה נקרא חסיד אף אתה היה חסיד וכבר נכפל זה הענין בלשון אחר ואמר "אחר ה' א-להיכם תלכו" (דברים יג ה) ובא בפירוש שרצה לומר ההדמות בפעולותיו הטובות והמדות הנכבדות שיתואר בהם הא-ל יתעלה על צד המשל יתעלה על הכל עילוי רב.

כך ניסח הרמב"ם את עקרון ההידמות בספר המצוות.[5]

כפי שנווכח, מרכזיותו של עקרון זה בולט בכל כתבי הרמב"ם. הגענו כאן לרמה גבוהה יותר של המוסר הרמב"מי, למה שאפשר לתפוס - כציווי הקטגוריאלי של הרמב"ם, המוסר הבלתי-מותנה.

תורת ההידמות והפילוסופיה

אין ספק שכאן נפגשה מסורתם של חז"ל עם תורתם של הפילוסופים. במאמר הראשון (א,א) מביא ריה"ל גרסה פילוסופית של תורת החיקוי, המדברת על ההידמות אל השכל הפועל:

והדבק בדרכי הצדיקים במדות ובמעשים כי הם עזר בציור האמת ודבקות הלמידה וההדמות לשכל ההוא הפועל. ותכף לזה תעלה בידך מדת ההסתפקות והשפלות והכניעה וכל מדה מעולה... בעבור ההדמות אל השכל הפועל... אל תחוש על איזה תורה תהיה... או קח לך לדת הנימוסים השכליים [אלנואמיס אלעקליה] אשר חברו הפילוסופים.

ריה"ל מתאר לנו את ההידמות לא' כבסיס הפעילות הפוליטית של הפילוסוף (הכוזרי ח"ד, יט):

כי הם אינם יראים לקבל גמול על היראה ההיא, ואינם חושבים שאם היו גוזלים או רוצחים היו נענשים על זה, אבל צוו על הטוב והזהירו מן הרע בדרך הראוי והמשובח, להתדמות לבורא אשר סדר הדברים על דרך הטוב, וקבעו הנימוסים השכליים, והם ההנהגות שאינם חובות אך הם מותנים אלא בעת הצורך ואין התורה כן אלא בחלקים מנהגיים וכבר התבאר בחכמה התוריה מה שסובל התנאי ומה שאיננו סובל.

גם ר' אברהם אבן דאוד, מסביר את הקשר בין תורת הנבואה ותורת המוסר בצורה המזכירה את תורת ההידמות. שתי המדות העיקריות הן לדבריו היושר והענווה. קיומן של מידות אלו הוא תנאי לנבואה, היות ודרכן מגיע האדם לנבואה: "כי הא-ל ית' אמתי בכל אמת ואין דביקות בינו ובין השקרנים כמו שקדם דובר שקרים לא יכון לנגד עיניו".[6]

המוסר וההידמות.

כפי שאנו רואים כאן, הרמב"ם מצא את תורת ההידמות בשיטות פילוסופיות שונות, אך תוך מודעות שלפנינו אחד מאותם המקרים, בהם קיימת הקבלה בין שיטות פילוסופיות לבין שיטה יהודית קלאסית שמקורה במקרא, מתפתחת בתלמוד, ומגיעה לשיאה ביצירתו של הרמב"ם עצמו. במדרגתו הגבוהה ביותר, המוסר הוא תולדה של המצווה להידמות לא-לוהים. עיקרון זה הוא מרכזי עד כדי כך, שניתן לומר שדרכו מצאנו את אשר חיפשנו בפתיחת דיוננו, מעין קבוע, שלאורך הדורות משפיע בכל תחומיה של המחשבה היהודית. המוסר הוא מוקד הביטוי בהידמות לא-לוהים. בפרפרזה על דיברי הרמן כהן, יכולים אנו לומר שאמנם תבונתנו אנו, אינה תבונתו של א-לוהים, המוסר שלנו, הוא המוסר של א-לוהים.

השלכותיו של עיקרון ההידמות חשובות. כדי להבין אותו במלוא עומקו נשווה את העיקרון הזה עם הדברים עליהם עמדנו לעיל בהסבר מצוות 'ואהבת לרעך כמוך' בייחוד בספר המצוות לרמב"ם. בהשוואה ראשונה שני העקרונות דומים, ומהם נגזרים כמעט אותם דינים ממש. על כן חשוב לנסות ולהבחין ביניהם. ההבחנה שאשתדל להציע קשורה בתכונתה הבסיסית של המיטא-נורמה "ואהבת לרעך כמוך". על כך ניתן לעמוד בנקל מהמשך דבריו של הרמב"ם בהלכות אבל אותם ציטטנו בפרק הקודם: "עשה אותם לאחיך בתורה ובמצוות". בבסיס הכלל עומד ללא ספק רעיון הברית, דהיינו השאיפה ליצור קהילה שתגשים את יעודה הדתי. חברי קהילה זו נתפסים כשותפים, ואף כאיברי גוף אחד, החייבים לראות את עצמם בתור שכאלה. מכאן ש"ואהבת לרעך כמוך" מהווה אכן כלל מוסרי בסיסי, אך הוא מבוסס על עקרון ההדדיות, והוא תחום על  ידי גבולותיו של המושג "רעך".[7] אהבת הריע היא לפי זה בסיס למוסר חברתי. ההליכה בדרכי ה', לעומת זה, יוצרת מערכת מוסרית המבוססת על עקרון אישי, ההידמות לא-ל. "והלכת בדרכיו" הוא כלל מוסרי רחב שחסר הוא לחלוטין גבולות מעין אלה, שהרי הקב"ה מיטיב לרעים ולטובים גם יחד.

לדעתי, הרמב"ם הכיר במפורש בכל ההשלכות המוסריות של השימוש בכלל ההידמות לא-ל, מעבר להגבלות החוקים האחרים. ראיה לכך נמצא בדברי הרמב"ם בהלכות מלכים (י יב):

אפילו הגויים צוו חכמים לבקר חוליהם ולקבור מתיהם עם מתי ישראל, ולפרנס ענייהם עם כל עניי ישראל, מפני דרכי שלום. הרי נאמר טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו (תהילים קמה ט), ונאמר דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום (משלי ג יז).[8]

המובאה מתהילים לגבי דיון זה היא תוספת והיא מוכיחה עד כמה ההידמות לאל, מהווה עקרון מיטא-הלכתי מובהק, בהשקפתו של הרמב"ם, שתקפו מעבר לכל ההגבלות החלות על הכללים האחרים.[9]

על ההידמות לא-ל עמד ח"י רות[10] מתוך ההנחה שהתואר המרכזי של האל הוא התואר "קדוש".[11] רות גוזר "שאצלנו [במחשבה היהודית] אין רעיון ההידמות לא-לוהים מביא לדבר של חיוב[12] זאת ועוד, ח"י רות מעיר "שאי אפשר להוציא (ואם נוכל לדון ממשמעות הכתובים כמו שהם, מעולם לא ביקשו להוציא( שיטת מוסר חיובית" מרעיון ההידמות לאל. הטעם לפי דבריו, הוא פשוט. א-להי ישראל הוא "אל מסתתר" ששמו לפי הדרשה היפה הוא "לעלם" ומה שהוא נעלם ממנו, אי אפשר לנו לחקות אותו או להדמות לו". בנצרות משימה זו אפשרית, כמו למשל בדוגמה הקלאסית של Thomas A Kempis בספרו De Imitatione Christi, וזאת בעקבות תורת האנקרנציה, לפיה האל אכן נהיה אדם. למרות זה, טוען רות, מרעיון הקדושה נובע תואר אחד ויחיד שניתן לחקות אותו, הצדק.[13] אינני חושב שח"י רות צודק בניתוחו. קביעתו של הרמב"ם, ובעקבותיו הלכו מוני מצוות אחרים, מהווה הליכה בדרך שננעלה, לכאורה ע"י רות. המעטת חשיבותו של עיקרון ההידמות לאל על רבדיה השונים מעוותת, לדעתי, את הבנת השקפתם המוסרית של ההוגים היהודיים בימי הביניים.

בספר המורה (ח"א נד) מפרש הרמב"ם את ההתגלות בנקרת הצור, ומבחין כידוע בין "השגת עצמו יתעלה" דהיינו "הראני נא את כבודך" (שמ' לג יח) לבין השגת הנהגת ה' את העולם: "הודיעני נא את דרכיך" (שם יג). הנהגה זו זהה עם תוארי הפעולה: "הם הם הפעולות הבאות ממנו יתעלה והחכמים יקראום מדות". כאן מבחין הרמב"ם במפורש בין שתי הבנות אפשריות של המושג "מידות": [א] תכונות נפשיות, [ב] "פעולות דומות לפעולות הבאות מאתנו ממדות". רק במובן השני ניתן להבין את ה'מידות' כשהן מיוחסות להקב"ה. בשום אופן לא כתכונות נפשיות. המסקנה מידיעת תוארי הפעולה יש להבינה לפי הרמב"ם על רקע תורת ההידמות לא-ל. כאן המפתח להבין את דברי משה "ואדעך למען אמצא חן בעיניך וראה כי עמך הגוי הזה" (שם). מנהיג העם חייב ללכת בדרך ה', כלומר, בעקבות תוארי הפעולה: "וצריך למנהיג המדינה כשיהיה נביא שידמה באלו התארים". מן הראוי להוסיף, שבצורה מפתיעה, לא רק תוארי הפעולה מהווים דגם, אלא אף עצם מעמדם האונטולוגי. כידוע, בתורתו של הרמב"ם, יש להבחין בין התארים המתארים פעולות אותם ניתן ליחס לא-ל, לבין התארים המתארים תכונות נפשיות או היפעלויות. עד כאן הבחנה תיאולוגית. אולם גם הבחנה זו על המנהיג לחקות. חייב הוא לחלק באופן חותך ומוחלט בין פעולותיו ומעשיו, לבין היפעלויותיו הנפשיות. חייב הוא אמנם לנהוג בדרכים עליהם רומזות המידות, אך להתגבר על היפעלויותיו.[14] וכך כותב הוא:

ויבאו מאתו אלו הפעולות בשיעור וכפי הדין, לא לרדיפת ההפעלות לבד, ולא ישלח רסן הכעס ולא יחזק מדות ההפעלויות בו, כי כל הפעלות רע, אבל ישמר מהם כפי כח האדם. ויהיה בקצת הפעמים ולקצת האנשים רחום וחנון לא לעניין הרחמנות והחמלה לבד אלא כפי מה שיהיה ראוי, ויהיה בקצת הפעמים וקצת האנשים נוקם ונוטר ובעל חמה כפי התחייבם לא לענין הכעס לבד, עד שיצווה בשרפת איש והוא בלתי כועס ולא קוצף עליו ולא מואס בו אבל כפי מה שיראהו מהתחייבו בו, ויביט מה שתביא הפעולה הזאת מן התועלת העצומה בעם רב.

ללא ספק מהוות י"ג המידות רק חלק קטן מתוארי הפעולה. אלו בכללותם המתארים את הנהגת העולם, ומתייחסים למדעים כולם. מכלול התארים נתגלה למשה, אך מדות אלה נבחרו מתוך המכלול, "מפני שהוא צריך אליהם בהנהגת המדינות". בדרך זו מתגבר הרמב"ם על קושי חמור שבתורת ההידמות. האם חיוב זה מתייחס גם לתכונות כקנא ונוקם? הרמב"ם מבחין, כאמור, בין פעולות להיפעלויות. הגבלה לתורת ההידמות מצויה אכן במדרש הגדול: "זה הוא שאמר הכתוב לכו ראו מפעלות  א-להים נורא עלילה על בני אדם (תה' סו ה), נאמר הפסוק הזה כנגד עלילות שהקב"ה מנהג בהן את עולמו, והיא אחת מארבע המידות שאין נאה לבשר ודם להשתמש בהם אלא להקב"ה בלבד, ואלו הן קנאה ונקמה גאות ועלילה".[15]

בח"א פרק נ"ו שולל הרמב"ם קיומו של דמיון כלשהו בין האל לבין הברואים. עד כאן במישור האונטולוגי. אין הדבר כן במישור האתי )שם,נד(. כאן מתקיים הדמיון, תוך חיקוי תוארי הפעולה:

כי תכלית מעלת האדם ההידמות בו יתעלה כפי היכולת, כלומר שנדמה פעולתנו כפעולותיו כמו שבארו בפירוש קדושים תהיו אמרו מה הוא חנון אף אתה חנון מה הוא רחום אף אתה היה רחום והכוונה כולה כי התארים המיוחסים לו יתעלה הם תארי פעולותיו לא שהוא יתעלה בעל איכות.

ניתן להשוות את דבריו של הרמב"ם על "והלכת בדרכיו" בשלושה רבדים ספרותיים שונים. דבריו מוצעים בספר המצוות בצורה כללית ופרוגרמטית. ההידמות לאל היא ההליכה בדרכיו. לדברים כללים אלה מתווסף במשנה תורה דיון על טיבם של אותם דרכים.[16]

כל מידה ומידה יש לתופסה "בדרך האמצעית כנגד שתי הקצוות". אין ספק שהרמב"ם סבר שתורה אריסטוטלית זו יש לה גם מקבילה בספרות חז"ל. ואכן כותב הוא במפורש שדרך זו היא דרך חכמים, וכנגדה דרך החסידים הראשונים ש"היו מטין דעות שלהן מהדרך האמצעית כנגד שתי הקצוות". נראה לי, שהמדרש על הדרך שבין שני הקצוות עמד לפני הרמב"ם כמקור:

למה הדבר דומה לאיסטרטיא שהיא עוברת בין שני דרכים אחת של אור ואחת של שלג, אם מהלך כנגד האור הרי נכווה באור ואם מהלך נגד השלג הרי הוא לוקה בצינה. כיצד יעשה? ילך בינתיים ויזהר בעצמו שלא יכווה באור ולא ילקה בצינה.[17]

יתכן והרמב"ם הקיש מ"והלכת בדרכיו" אל מושג 'הדרך' בכללותו. כך למשל לדרשות אבא שאול ניתן להוסיף את דרשתו של רב יוסף (בבא מציעא, ל ע"ב): "והודעת להם (שמ' יח כו) זה בית חייהם, את הדרך זו גמילות חסדים, ילכו זה ביקור חולים, בה זו קבורה, ואת המעשה זה הדין, אשר יעשון זו לפנים משורת הדין.[18]

ההדמות בספר המורה

דברי יסוד אלה הם מרכז שיטתו של הרמב"ם בספר המורה-נבוכים. בסיום המורה (ח"ג, פרק נד), קורא הרמב"ם את הפסוק הקלאסי בירמיהו (ט כב-כג): "כה אמר ה' אל יתהלל חכם בחכמתו... כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי". החכם, הגיבור והעשיר, הם שלושה בני אדם המתהללים בהישגיהם, באידיאלים המדומים שבני אדם שואפים אליהם. העשיר מתהלל בשלמות הקניין, הגיבור - בתיקון הגוף, והחכם, לפי פירוש הרמב"ם, בתיקון המידות, ובפיתוח אישיותו, לשביעות רצונם של אנשי המוסר והפסיכולוגים גם יחד. שלושת דמויות אלו, אך להן להתהלל. אף לא, בשלמות המידות, היות וזו שלמות המכוונת לטובת החברה, וממילא לזולת "וכאילו זו השלמות במדותיו הוכן בה לתועלת בני אדם, ושב כלי לזולתו". אין בשלמות זו שום משמעות ליחיד.

אידיאל נוסף קיים מעבר לשלושת אלה: "השכל וידע אותי", דהיינו "ציור המושכלות ללמוד מהם דעות אמתיות באלוהיות". זו החכמה האמיתית. אולם, לא הספיק לו לנביא בהשגה זו. הפסוק מסיים בתוספת "כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ". מהי אותה ידיעת אלוהים? כאן אנו עומדים בפני הפתעה. ידיעת אלוהים שוב איננה ידיעה תיאורטית, אלא היא ידיעה המביאה אותי למעשים. מה עלי לדעת על הקב"ה? שהוא עושה חסד משפט וצדקה, ועלי ללכת בדרכיו. תוספת זו גם היא קשורה בהשגת האל, אלא שהפעם מתמקדת השגה זו בתוארי הפעולה. השכלה זו מחזירה אותנו אל העולם הריאלי, בעקבות תורת ההידמות לאל, וההליכה בדרך י"ג המידות:

כי הכוונה להדמות בהם ושנלך על דרכיו. א"כ הכוונה אשר זכרה בזה הפסוק הוא ביאורו ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת הוא להגיע אל השגת ה' כפי היכולת ולדעת השגחתו בברואיו... וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוין בהם תמיד לעשות חסד ומשפט וצדקה להידמות בפעולות ה' כמו שבארנו פעמים בזה המאמר.[19]

לפנינו האידיאל האחרון של התלמיד חכם, שהוא הוא הפילוסוף האמיתי. דברים אלה קשורים כאמור בשאלת תוארי האל. אם נתאר בצמצום נמרץ את דעתו של הרמב"ם, הרי שמצד אחד אנו יכולים להגיע באופן רציונלי אל ההכרה שא-להים קיים, ולדעת על האל דברים מסוימים, אך בסופו של דבר אנו עומדים בפני תיאולוגיה נגטיבית - שלילית. אנו יודעים על א-להים תארי שלילה. אולם, אנו יכולים לדעת את תארי הפעולה של אלוקים. ומשמעות פעולותיו של הקב"ה, היא לא רק טבעית, היא גם מוסרית.[20]

'והלכת בדרכיו': היבטים שונים.

עמדנו על השלכות שונות שמקורן במושג ההידמות לאל. ברצוני לסיים סקירה זו בהערה קונצפטואלית הנראית לי חשובה במיוחד. אם נתעלם מהצדדים הפילולוגיים-היסטוריים של הבעיה, ונתמקד בבחינה הקונצפטואלית גרידא, הרי שיש להבחין בין מושגים שונים הכלולים ברעיון ההידמות לאל, ושניתן לומר עליהם בצורה סכמטית, שרואים את ההידמות כדרך, כמטרה וכנקודת­ המוצא.

המושג הראשון עמד ביסוד הדיון הקודם, חיקוי האל וההליכה בדרכיו הן נורמות הקובעות את מעשינו, וליתר דיוק, הם מיטא-נורמות הקובעות חוקים, הן הליכות ההופכות הלכות. המושג הראשון מדגיש את הדרך. על רעיון זה בפילוסופיה היהודית הביניימית אתעכב אי"ה במקום אחר.

במשמעות שניה נתפסת ההידמות לאל לא כמצווה, אלא כיעד וכהבטחה. ההידמות מובטחת כיעוד לאחרית הימים, וכמטרתה של הגאולה האישית. משמעות שנייה זו באה לידי ביטוי בתיאטטוס של אפלטון, ובעקבותיו אצל פילון[21]. הצדקה מביאה את האדם להידמות לאל וממילא לאלמוות. מושג זה מצוי גם הוא בהגותם של חז"ל:

אמר ר' לוי בר חמא, ומה מי שעובד עבודת כוכבים הרי הוא כמותו, שנאמר )תהלים קטו ח( כמוהם יהיו עושיהם וגו', מי שעובד להקב"ה לא כל שכן שיהיה כמותו. ומנין שכך כתיב )ירמי' יז ז( ברוך הגבר אשר יבטח בה' וגו'.[22]

ליד שני המובנים הראשונים קיים מובן שלישי, הקרוב גם הוא לתורת ההידמות לאל, אך איננו זהה אתה, מובן זה מחזירנו לנקודת המוצא, לדיון שבין ר' עקיבא ובן עזאי, בדבריו של בן עזאי מובלט הרעיון העומד גם במרכז אמרות שונות של ר' עקיבא וחכמים רבים אחרים, כוונתי להדגשה בדבר בריאתו של האדם בצלם א-לוהים. כאן ההידמות איננה מצווה אלא עובדה, איננה מטרה אלא נקודת-המוצא של ההתפתחות האנושית. להתנהגות המוסרית שני מקורות האדם בתור סובייקט חייב להדריך את פעולותיו, כך שדרכיו יהיו דרכי ה'. מצד שני, בתור אובייקט, הוא בעל זכויות, הקובעות תחומים וגבולות לפעולותיו, בהיותו נברא בצלם אלוהים. רעיון זה נפוץ בווריאציות שונות. כך קיים כיוון שני הדומה עקרונית לזה, ורואה לא ביחיד אלא בכלל כולו צלם א-להים.[23] הצד השווה שבהם, שלפנינו הדגשת ערכו של האדם, הסובייקט של פעולתי האנושית.

מוסריות חיה איננה נמדדת במערכת ערכים אלא, כדברי מרטין בובר, בזה שהיא קובעת "מה הראוי ומה הבלתי ראוי - עתה וכאן". במקום אחר עמדתי על העובדה, שהבחנה זו מקבילה לדעתי להבחנה שבין הלכה והוראה, אולם אין ברצוני להתעכב כאן בפן זה של הבעיה. רציתי רק לעמוד על העובדה, שהמתח שבין הלכה ומוסר, אין מקורו בקטגוריה חוץ-הלכתית, אלא מובלט הוא בתחום ההלכתי ממש. מתח זה בא לידי ביטוי בקביעת ההלכה הקונקרטית. דיוננו זה נסב על קרונות הקובעים לדעתנו מסגרות למוסר ההלכתי. המעבר מעקרונות אלה לנורמה קונקרטית, קשה ומסובך במערכת ההלכתית ובמערכות המוסריות כולן. אינני רוצה להיכנס לסוגייה זו, רק לרמוז עליה בדוגמה קלאסית וקולעת:

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה, אמר קרא "ואהבת לרעך כמוך" ברור לו מיתה יפה (כתובות לז ע"ב).

לכאורה מסמל עונש המוות את כשלונם המוחלט של העקרונות המוסריים. למרות זה, אף על קביעה הלכתית מעין זו, חוזר וחל העיקרון המוסרי הכללי: "ואהבת לרעך כמוך". יתכן שחייב אתה לנקוט במעשים, שיש בהם משום פגם מוסרי. למרות זה, אף אז חלים עליך העקרונות המוסריים, המראים לך את הדרך אשר תלך.[24]

מרכזיותה של תורת ההידמות

תורת ההידמות  היא אכן אחד מיסודותיה של ההגות היהודית. מצאנו אותה כרעיון מרכזי במקרא. תורת ההידמות מקבלת משמעות מיוחדת בשיטתם של חז"ל. במשמעותו הפשוטה מלמד הוא אותנו שהקב"ה מקיים את הנורמות המוסריות בעצמו. במשנתם של חז"ל מורה הוא שהקב"ה מקיים את התורה כולה. 

 

הערות שוליים


 

[1]על פירוש חז"ל על 'והלכת בדרכיו' ראה גם מדרש הגדול דברים סי' שעב (הסגולה עמ' קכ"א), מכילתא בשלח ג' ת"כ קדושים פ"א, ירוש' פאה פ"א ה"א וראה גם שער הקדושה פרק ט"ז הנוסח 'מה הוא קדוש'. וראה במדבר רבה פרשה ח' ופרשה יח; מדרש זוטא רעיתי: [שאתם הולכים בדרכיו], תנחומא, מהדורת בובר  פרשת משפטים סי' ב', תולדות סי' י"ג, וישלח סי' י': [מי יוכל ללכת בדרכיו], תנא דבי אליהו, פרשה כד (מעניין שם הביטויו 'דרכי שמים') מדרש תהלים, מהד' בובר מזמור כג, מזמור קי"ט [כי לא פעלו עולה אלא הלכו בדרכיו של הקב"ה], מדרש משלי (מהד' בובר) פרשה ט"ז [כל אדם שהוא שפל רוח ומחשב בלבו להתהלך בדרכיו של הקב"ה יהא מובטח שהוא מכין צעדו], פרקי דרבי אליעזר (מהד' היגר) פרק י"א [אם הולכים בדרכי... הרי שמי נתון ביניהם]; אוצר המדרשים לאייזנשטיין עמ' תקס"ט [כי לא פעלו עולה אלא הלכו בדרכיו של הקב"ה]: בתי מדרשות ח"א, מדרש ילמדנו [אברהם... שהלך בדרכי קונו יותר ממה שצוהו קונו], מדרש לפרשת ראה, שופטים, תצא [וכל מי שמהלך בדרכיו של הקב"ה זוכה להיות מן משרתיו... שנא' הולך בדרך תמים הוא ישרתני].

[2]בתנועת המוסר אנו מוצאים ניסוח שונה, המבטא את ההסתייגות מהדיבור על שני 'דרכים'. כך כותב הסבא מסלבודקה: 'הטוב והרע... אינם שני דרכים היוצאים ממקום אחד והולכות אישה לעברה - אלא, הטוב הוא הדרך הפרושה לעלות למעלה למעלה, והרע הוא התהום הפעורה לו מתחתיו, וההולכת אחריו לכל מקום, והמחכה לו עד שיבחר האדם להפיל את עצמו ממרום אשרו לתוכה". הרע איננו דרך אלא תהום. (שיחות הסבא מסלבודקה, בעריכת צבי קפלן, תל אביב, תשט"ו).

[3]רעיון הדרך מופיע פעמים רבות בהגות היהודית. כך כותב הרשב"ם שאיסור בישול גדי בחלב טעמו מוסרי ובא ללמדנו 'דרך תרבות' (שמ' כג, 19), כנגד האכזריות היתירה. ביטוי זה מקביל ל'דרך ארץ'. על דרך ארץ השווה גם רשב"ם כד 58, שם לד, 25, ויק' יא, 34. בבר' מא, 38 'חכמת דרך ארץ' היא כנראה פוליטיקה! ראה D. Rosin' R. Samuel b. Meir als SchrifterklarerJahresbericht des judish­theologischen Seminars' Breslau 1880 p. 125 n. 5.

[4]על הסכנות שבמידת חסידות וההסתייגות ממנה במקורות, ראה מאמרו של פנחס הכהן וילמן, סיני פו (תש"ם) עמ' רסח-רעד. דוגמאותיו השונות מתייחסות לצורך להגיע ל'משקל החסידות' (על פי רמח"ל במסילת ישרים), דהיינו שקילת ההתנהגות הנכונה בכל מקרה ומקרה.

[5] על מקורם החז"לי של דברי הרמב"ם עמדו מפרשיו השונים. (בפירושו להלכות דעות א,ו) מפנה אותנו הכסף-משנה לבבלי שבת קלג ע"ב. וראה סוטה יד ע"א. נוסח מעין זה בשמו של אבא שאול מופיע במכילתא דר"י, מסכתא דשירתא, ירושלים תש"ך עמ' 137: "אדמה לו מה הוא רחום וחנון אף אתה רחום וחנון" (וראה שם דבריו של ר' יוסי הגלילי: "אומר ניינו ושבחו לקב"ה בפני כל אומות העולם", ודברי ר' עקיבא: "אדבר בנאותיו ובשבחיו... בפני כל אומות העולם... על כן עלמות אהבוך (שה"ש א, ג) אהבוך עד מות", הקשורים עם קדוש השם - מוטיוו עליו נתעכב להלן. והשווה ירושלמי פאה ה"א, טו ע"ב; מסכת סופרים פ"ג הי"ב. בנוסחים אלה אין הלשון "נקרא רחום", ואף היו חוקרים שחשבו שלפנינו תוספת מאת הרמב"ם המתאימים לתורת התוארים שלו.  אך, כפי שכתב האדר"ת, הר' אליהו דוד ראבינאויץ תאומים (בני בנימין, הל' דעות א,ו), לשונו של הרמב"ם "מקורו טהור מספרי פ' עקב". ואכן הספרי שם (פסקא מט, מהד' פינקלשטיין, ניו יורק תשכ"ט, עמ' 114). משתמש בלשון "נקרא...רחום": "ללכת בכל דרכיו (דב' יא כב), אלו הן דרכי המקום, ה' אל רחום וחנון ואומר כל אשר יקרא בשם ה' ימלט (יואל ג ה), וכי היאך אפשר לו לאדם לקרא בשמו של מקום, אלא נקרא המקום רחום אף אתה היה רחום... אף אתה היה חנון שנאמר חנון ורחום ה' וגו' (תה' קמה ח) ועשה מתנות חנם... לכך נאמר והיה כל אשר יקרא בשם ה' ימלט ואומר כל הנקרא בשמי (ישעיה מג ז) ואומר כל פעל ה' למענהו (משלי טז ד)". ואולם אין הרמב"ם משתמש בלשון "נקרא" במורה (ח"א, נד). על רעיון ההידמות נעמוד בהרחבה להלן. בנוסח דבריו של אבא שאול בספרא, מופיע הלשון חיקוי: "אבא שאול אומר, פמליא למלך ומה עליה להיות מחקה למלך" (ספרא, מהד' וייס וינה 1862, פו ע"ג). לפי גירסא אחרת "מחכה למלך", ואכן לפי נוסח זה פירש הראב"ד: "להיות מחכה למלך אי זו דרך ילך ועל אי זה עיר ילחם... כך ישראל הם פמליא של הקב"ה מה עליהם לעשות? אלא שישמעו את דבריו וילכו למקום אשר יצוה, ואת הדרך ילכו בה ולא יפרדו ממנו". רעיון ההידמות מופיע בנוסחים רבים, במפורש או במובלע. השווה למשל בסדר אליהו רבה פרק כ"ו: "כשם שהקב"ה... אוהב את ישראל בכל מקומות מושבותיהם... כך יהא אדם אוהב את ישראל בכל מקומות מושבותיהם" (מהד' רמא"ש, עמ' 139). ובמקומות רבים נוספים. על רעיון ההידמות לאל אצל חז"ל ראה:

Marmorstein A., Die Nachahmung Gottes )Imitatio Dei( in der Agada, Juedische Studien Josef Wohlgemut...gewidmet, Frankfurt am Main, 1928,p. 114-159 = The Imitation of God in the Haggadah in: Studies in Jewish Theology, Oxford University Press, 1960, pp. 109-121.

וראה שם בעמ' 113. המובאה מתרגום יונתן על דב' לד ו, והמקבילות המצויות אצל אפולוגיסטים נוצריים, הטוענים שבני ישראל מתדמים בחסדם לאל. מרמורשטיין מקשר בין ההידמות לאל לבין המושג המצוי "שותף להקב"ה" (שם, עמ' 116). קשר זה צריך, לדעתי, עיון. בין הדוגמאות הנוספות הקיימות אצל חז"ל, מעניינת במיוחד ההקבלה עם הצדיק הזן את הנצרכים ראה מקורות אצל מרמורשטיין, שם עמ' 115 הע' 1, 2. וראה גם:

I.Abrahams, The Imitation of God, in: Studies in Pharisaism and the Gospels, Second Series. Cambridge, 1924, p. 138-182; Hans Kosmala, Nachfolge und Nachahmung Gottes, Annual of the Swedish Theological Institute, Im griechiechen Denken, vol. II, 1963, pp.38-85. Im juedischen Denken, vol. III, 1964, pp. 65-110.

מחבר זה סובר שתורת ההידמות היא נטע זר בהגות התנאים. לא שוכנעתי מהוכחותיו.

[6] האמונה הרמה, העיקר החמישי, פרק ראשון עמ' 75.

[7] מן הראוי לשים לב לעובדה, שההגבלה שבמושג "רעך" הובנה לא רק כמוציאה את הגוי, אלא גם את היהודי שאיננו "אחיך בתורה ובמצוות". על הגבלות מצוות "ואהבת לרעך כמוך" ראה אבות דרבי נתן (מהד' שכטר נו"א פרק ט"ז, לב ע"ב): "ואם עושה מעשה עמך אתה אוהבו, ואם לאו אי אתה אוהבו". וראה במבואו של א' פינקלשטיין, ניו יורק תשי"א, עמ' מז ואי'. פינקלשטיין סובר שהגבלה זו מיוחסת בטעות לר' עקיבא הטוען שצריך לאהוב את כל הברואים ללא הגבלה. התוספת "אני ה'" באה לומר "אני ה' בראתיו" ולפיכך אין הגבלות לאהבתך. וראה שם, עמ' מט הע' 88, את קביעתו של פינקלשטיין, לפיה הרצון להגביל את הכלל אף אליבא דר' עקיבא, הביא לתיקון הנוסח.

[8] כפי שנראה להלן, הביסוס הכללי לדינים אלה הוא מפני דרכי שלום, המקביל למובאה השנייה של הרמב"ם. הקשר בינם לבין רעיון ההידמות לאל הוא, לדעתי, חידושו של הרמב"ם. קשר זה מפורש בסוף הלכות מלכים (ט, ח): "וכן במידותיו של הקב"ה שצונו להידמות בהם הוא אומר ורחמיו על כל מעשיו". תודתי לפרופ' יצחק טברסקי ז"ל שהיפנה את תשומת לבי למקבילה זו. והשווה בבא מציעא פה ע"א. עם כל זה, ניתן למצוא מקור תלמודי לקשר זה, בסיפור על ר' יהושע בן לוי (ברכות ז ע"א), שרצה ברגע זעמו של הקב"ה לקלל את המין שציערו. כשלא הצליח לעשות זאת, אמר "שמע מינה לאו אורח ארעא למעבד הכי, 'ורחמיו על כל מעשיו' כתיב, וכתיב 'גם ענוש לצדיק לא טוב'" (משלי יז, כו)".

[9] רבי אברהם בן הרמב"ם נשאל על מהות המצווה 'והלכת בדרכיו'. (שו"ת סי' סג) הפונים טוענים שיתכן ויש לפרש את 'והלכת בדרכיו' לא כציווי ספציפי אלא כציווי כולל את כל המצוות, בדיוק כמו שהפסוק 'והיה אם שכח תשכח... והלכת אחרי אלהים אחרים' מתייחס לכלל המצוות. מתוך כך אין למנות כלל את המצווה הזו, שהרי הרמב"ם קבע בשורש ד' בספר המצוות שאין למנות את הצווים הכוללים בתור מצוות. ר"א עונה "שהתנאי לא הוציאו מצורת מצוות עשה", ואנו הולכים אחרי חכמי התורה שבעל פה שקבעו שזו מצווה פרטית. ר"א חושב שהכפל שבפסוק מלמד אותנו שאין כאן חזרה בלבד, אלא פרט הבא אחרי הכלל. השווה שימושו של ר"א בסי' קז, בו טוען הוא שסבלנותו נובעת מארך אפים טבעי ומ"המתינות שאנו מצווים עליה לפי דברי הכתוב והלכת בדרכיו".

על היחס לגוי ראה ח"ז ריינס, יחס היהודים לנוכרים, סורא ד, ירושלים - ניו יורק תשכ"ד, עמ' 221-192; זאב פלק, נכרי וגר תושב במשפט העברי, מהלכים ב' (תשכ"ט), עמ' 15-9; דוד רוקח, לפרשת יחסם של החכמים לגויים ולגרים, מהלכים ה' (תשל"א), עמ' 75-68; יחזקאל כהן, "היחס אל הנכרי בהלכה ובמציאות בתקופת התנאים", חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, שבט תשל"ה. וראה בהפנייות הביבליוגרפיות הרבות שם. רבים מהמאמרים הנדונים זוכים שם לכנוי "אפולוגטיקה", יתכן ופרק זה בספרי ראוי גם הוא לתואר גנאי זה, אולם לדעתי, ההבחנה המשמעותית והפוריה היחידה הרמוזה בתואר זה, היא זו הנמתחת בין נסיון לענות על בעייה הנוצרת מתוך התנגשות עם עקרון שמחוץ לשיטה, לבין נסיון מעין זה - כשהעקרונות בעימות שייכים שניהם לשיטה, אלא שאחד מהם מגיע עתה לבולטות. בהמשך ננסה להוכיח כי אכן אלה הם פני הדברים.

[10] ההידמות לאל ורעיון הקדושה, בקובץ הדת וערכי החיים, ירושלים תשל"ג, עמ' 30-20.

[11] תואר זה מקבל אצל רות אינטרפרטציה פילוסופית, כרומזת על הטרנסצנדנציה האלהית, תוך שלילת עמדתו הפנומנולוגית של רודולף אוטו.

[12] שם עמ' 30. מעניין שאמנם ריש לקיש מפרש את ויקרא יט ב, דווקא כשולל את ההידמות. "קדושים תהיו, יכול כמוני ת"ל כי קדוש אני, קדושתי למעלה מקדושתכם". (ויקרא כד ט, מהד' מ"א מירקין, תל-אביב 1962, ח"ב עמ' 61). מרמורשטיין, שם, עמ' 117, מנסה להוכיח מכאן שריש לקיש התנגד לתורת ההידמות לאל. אך אין דבר זה מוכרח. לדעתי, הגבלה יש כאן, שלילה - לאו דווקא.                                                                                                                                                                                                                                                                                            

[13]דבר זה מוסבר ע"י רות במאמר אחר: 'טובו של האל', שם עמ' 5.

[14]זהו מאבק נגד ההתפעלות המחייב את המנהיג. ההתעלות על ההתפעלות 'השלילית' הודגשה על ידי חכמי המוסר כאידיאל אנושי כללי. וכך שומעים אנו בשמו של הסבא מסלבודקה: "ואף מצוה זו של פרסום החנפים סכנה גדולה כרוכה בה. וכבר הזהירנו רבינו יונה על הסכנה החמורה הזו והוא ז"ל הורה הלכה כי לאו כל אדם מחויב במצוה זו, אלא רק מי שיודע בנפשו כי כוונתו לשם שמים ואין בלבו נדנוד של שמחה לאיד האחרים. רבינו יונה מביא פסוק מפרש מהושע (א, ד): "ופקדתי את דמי יזרעאל על בית יהוא" אעפ"י שעשה יהוא מצווה בהכריתו את בית אחאב נשא עוונו, גם הוא יהיה רב פשע". וראה שרידי אש ח"ד עמ' שיג.

[15]אין ספק שהחכמים הדגישו הגבלות רבות לרעיון הזה, כך "אל תהי דן יחידי שאין דן יחידי אלא אחד, שנאמר (איוב כג יג) והוא באחד ומי ישיבנו". ומהו "והוא באחד", אמר ריש לקיש שהקב"ה דן וחותם לעצמו (דב"ר א י. והשווה אבות ד ח; ירו' סנהדרין פ"א,יח א). והשווה דבריו של ריש לקיש המצוטטים לעיל הע' 16. מושג ה"עלילה" בה משתמש המדרש דומה ל"חסד הערום" ולתחבולות הטבע בשיטת הרמב"ם. וראה במבואו של שלמה פינס למו"נ, בין מחשבת ישראל למחשבת העמים, ירושלים תשל"ז, עמ' 117 ואי' ועמ' 163. כך כותב הרמב"ם ח"ג, לב: "כשתתבונן בפעולות הא-להיות, ר"ל הפעולות הטבעיות, יתבאר לך מהם ערמת (תלטף) ה'". בעל ס' החינוך ההולך בפירוש מצוות ההידמות לאל בדרך כלל בעקבות הרמב"ם מתייחס בצורה עקיבה לבעיה זו. "ואולי בני תחשוב לבא אלי במה שכתוב ואל זועם בכל יום... ואתה בני אל תטעה בזה, חלילה לאל מרשע ומלבד להאמין בו ברוך הוא כי אם תכלית כל שלמות... כי הזעם שזכרו בו איננו רק על דרך משל ענין העולם... שהכל ראויים באותו רגע מכח מדת הדין לכלות אלא שמדת הרחמים מכרעת מיד ומעמידו. וקבל זה בני ממני עד שמעך טוב ממנו" (ספר החינוך מצוה תר"ח, מהד' רח"ד שעוועל, ירושלים תשט"ז עמ' תשכו ואי'). מן הראוי להדגיש את ההבדל שבין דיונו של הרמב"ם בספר המורה (א, נד) לבין דיונו המקביל במשנה תורה (הל' דעות א,ו). במשנה תורה מדגיש הרמב"ם אך ורק את התכונות החיוביות "ארך אפיים ורב חסד צדיק וישר תמים גבור וחזק וכיוצא בהן, להודיע שהן דרכים טובים וישרים". ואמנם שם מכוון הדיון לאדם בכלל. במו"נ, לעומת זה ההשוואה כוללת אף את מדת הדין, כשמודגשת העובדה שמדובר במצוות החייבות להדריך את המנהיגים. אין ספק שמהדהדים כאן דברי חז"ל לפיהם "מדה טובה מרובה" ו"מדת הפורענות מעוטה" (מכילתא א, 103 ,55).

[16]הלכות דעות א, ה-ו. הרמב"ם מוסיף כאן "מה הוא נקרא קדוש"(!)

13אדר"נ נו"א פרק כו, מהד' שכטר מג ע"נ. וראה תוספתא חגיגה פ"ב ו. ובירושלמי פ"ב ה"א. "התורה הזו דומה לשני שבילים... מה יעשה יהלך באמצע" (מהד' ויניציאה ט ע"א) לשון זה מקביל ללא ספק לדרך האמצעית שבהלכות דעות. הסימוכין שבין תורת ההידמות לתורת שביל הזהב קשורים לרמב"ם כמפרשים את המצווה ללכת בדרכי ה'. והשווה גם "מה דרכה של אש, שאם קרב אדם אצלה נכוה, רחק ממנו צונן, אין לו לאדם אלא להתחמם כנגד אורה". מכילתא דר"י פרשה ד', מהד' האראויטץ' - רבין, ירושלים תש"ך, עמ' 215. מכילתא דרשב"י ירושלים תשט"ו עמ' 143. בספרי דברים פיסקה שמ"ג, מובלט הקשר בין התורה לבין תלמידי חכמים ההולכים בדרכה. אין ספק בעיני שהדרך שעל ישראל ללכת בה הובנה כדרך ה'. בהקשר זה מעניינת במיוחד הערתו של בעל החינוך: "ועל הכלל הענין הזה אמרו זכרונם לברכה שיהא אדם שם דעותיו תמיד, כלומר שיחשוב בענינו לעשות אותם על דרך המצוע והיושר, וסמכו הדבר לקרא דכתיב וְשָׂם דֶּרֶךְ אַרְאֶנּוּ בְּיֵשַׁע אֱ-לֹהִים (תה' נ כג) דרשו הם לא תקרי ושם אלא ושם", דהיינו בשי"ן ימנית, מלשון שומא, הערכה. הסוגיה בבלי מועד קטן (ח ע"א) אינה זרה לעניננו: "רמז לציון קברות מן התורה מנין?" ובין הדעות השונות: "רבי יהושע בריה דרב אידי אמר והודעת להם את הדרך ילכו בה... רבינא אמר ושם דרך אראנו בישע א-להים, אמר ריב"ל כל השם ארחותיו זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה, שנאמר ושם דרך אל תקרי ושם אלא ושם... רבי ינאי הוה ליה ההוא תלמידא דכל יומא הוה מקשי ליה, בשבתא דריגלא לא. הוה קרי עליה ושם דרך אראנו בישע אלהים". דברים אלה הובנו ע"י בעל החינוך כרומזים לשיקולים אשר צריכים להדריך את האדם בהחלטותיו המוסריות, ואלו זוהו אצלו עם תורת הדרך האמצעית של הרמב"ם. ראויים להבלטה מיוחדת דבריו של רש"י המפרש "ושם דרך: שמחשב בשעות איזה מהן להקשות, איזה מהן שלא להקשות", דהיינו שמתחשב עם התנאים הפרטיקולריים של הסיטואציה. אגב, ציון הקברות הובן כמעשה חסד. מן הראוי להדגיש שאבא שאול עסק בפועל בקבורת מתים "דתניא קובר מתים הייתי", וכן בהמשך (נדה כד ע"ב, והשווה תנחומא בובר ה,ט, ודברים זוטא 27). אין ספק שהיה בפנינו חכם שהיה נאה דורש ונאה מקיים, ולא קברן רגיל (A grave-digger of later Times)  כדברי ל' גינצברג, pp.343- 41The Legends of the Jews, Philadelphia 1947 III III.

[18]כפי שראינו כבר, דרשה זו משמשת בסיס לדרשתו של בעל ההלכות גדולות, הרואה בכל אחד ממרכיבי הפסוק מצווה כשלעצמה. כפי שראינו הרמב"ם לא מקבל את דעתו, ורואה את כל המצוות המוסריות מעין תולדות של 'ואהבת לרעך כמוך'. אם כך מה בא הפסוק ללמדנו.  בפירושו לס' המצוות מסביר הרמב"ן את הדרשה אליבא דשיטת הרמב"ם בצורה מעניינת: "ולפי דעתו (של הרמב"ם)...  כי אין ראוי למנות שום מצוה [מפסוק 'והודעת להם' וגו']... אזהרת יתרו למשה רבינו בא לו להודיע אותן לישראל ולדרוש להם שיהיה זריזים באלו המצות תמיד, כדי לשכן ביניהם אהבה ואחוה שלום ורעות כי בכך יתמעט התרעומות והדינים ולא יצטרכו למשפטים בכל עת (!), וזה מעצתו אליו וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום כמו שהזכיר והודעת להם זו בית חייהם ופירושו שילמדו אומנות יחיו ממנה, כי בה גם כן יתמעטו הגזלות והדינין ואין מי שיביא זו בחשבון המצות". (פי' לשורש הראשון, ירושלים תשי"ט עמ' 22). לפי פירוש זה, שורה זו של מצוות ב'יתרו' מטרתה אינסטרומנטלית בלבד. אולם, מדברי התלמוד נראה בעליל שדרשה זו הובנה כמחייבת התנהגות מוסרית מעבר לגבולות הנקבעים על ידי הדין. (ביקור חולים... לא נצרכה אלא לבן גילו, קבורה... לא נצרכה אלא לזקן ואינו לפי כבודו, אשר יעשון זו לפנים משורת הדין). ניתן לשער שאולי חשב הרמב"ם שאכן, הפסוק רומז להתנהגות לפני משורת הדין, ולא כמצווה (הסברא של בעל ההלכות גדולות).  הדרשות זהות בתכנן, ואכן, ומכאן הקשר שבין הדרך לבין "לפנים משורת הדין", קשר שהרמב"ם מתעכב עליו בהל' דעות (א, ה). דרשה זו מובאת במכילתא משמו של ר' אלעזר המודעי. ברצוני להעיר אגב שיתכן ולפי הרמב"ן, בחלק הראשון של הדרשה 'והודעת להם זה בית חייהם', מהדהדת האסוציאציה מתהלים קכח א-ב: "אשרי כל ירא ה' ההלך בדרכיו, יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך".

[19]לא אכנס כאן לבעיית היחס שבין רובד זה של המוסר הקטגוריאלי, אל הרובד הקודם, השאיפה לשלמות המידות האינסטרומנטלית והצו ההיפותטי. וראה ש' פינס, שם, עמ' 162. ר' משה מקוצי בסמ"ג, עשה ז', (ונציה ש"ז צז עא) מסתמך גם הוא על הפסוק בירמיהו, ומוסיף בהקשר זה: "וכן פירשתי לחכמי ספרד פי' של זה המקרא 'ודע את א-להי אביך ועבדהו' שכמו שהוא חנון ורחום ועושה חסד משפט וצדקה בארץ כן תעשה אתה, והא לך שני עדים ביאשיהו שנ' עליו שאכל ושתה ועשה משפט וצדקה אז טוב לו דן דין עני אביון אז טוב הלא היא הדעת אותי נאם ה'". העד השני הוא הפסוק מירמיהו המובא ע"י הרמב"ם בסיום המו. לפנינו דוגמא נוספת לזהות שבין ידיעת תוארי הפעולה לבין תורת ההידמות לא-ל.

[20]:ראה גם ח"א, יח: "הקריבה אליו יתעלה בהשגתו". המפרשים הקדמונים קשרו הערה זו עם ח"א נט, ס. השווה גם ח"ב, לו.

[21].ראה תאיטטוס 176 א-ב. על ההידמות לא' אצל פילון ראה Specialibus Legibos, IV, 188  De וראה הערתו של Colson בתרגומו האנגלי, כרך ח' עמ' 43 ב. פילון מזכיר במפורש קטע זה לפיו, ההידמות לא'( De Fuga etInventione) היא להיות צדיק, קדוש  וחכם. ראה גם 63, וראה שמואל הוגו ברגמן, קידוש השם, בקובץ במשעול, תל=אביב תשל"ו,עמ' 182 ואי'. ש"ה ברגמן מפנה אותנו לזוהר (ח"א ט ע"ב - י ע"א) כדוגמה לכך "שהקדוש ברוך הוא עצמו  מצוה לאדם להידמות אליו בכל דבר". אכן, עיון בטקסט זה מלמד  אותנו על רעיון ההידמות המנוסח בצורה חריפה מאוד, אך אין לו ענין למושג ההידמות כמקור לפעילות מוסרית. ההידמות נתפסת במשמעות השנייה, ולא בראשונה. מכלול רעיונותיו של ש"ה ברגמן במאמר זה חשוב במיוחד, אם כי, לדעתי, ההקשר המוצע שם עם מקורות קדומים בספרות חז"ל ובמקורות הקבליים רופף למדי.

[22]דב"ר א י"ב, וראה שם. ובדב"ר ה ט אומר ר' סימון בשם ר' יהושע בן לוי: "כל מי שבוטח בהקב"ה זוכה להיות כמוהו". והשווה ילקוט מכירי (מהד' באבער) קמו א. והשווה פסיקתא רבה (מהד' פרידמן, דף 46 ע"ב): אבל לעתיד לבא הם הווים ודומים להקב"ה, מה הקב"ה אש אוכלה אש... אף הם הווים אש אוכלה אש.

כפי שמרמורשטיין העיר, קיימת מקבילה מעניינת לתורה זו במשנתו של פילון, המשתמש ברעיון ההידמות לאל כדי להתל בעובדי ע"ז.De Decalogo, 39. הדוגמאות לרעיון זה רבות. בולט ביניהן מאמרו של ר' אלעזר המדבר על הצדיק המגיע למדרגה זו, ומשתמש אף במוטיב שהיה בסיס לתזה של ח"י רות, הקדושה. "עתידין צדיקים שאומרין לפניהן קדוש כדרך שאומרים לפני הקב"ה, שנאמר והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו" (ישע' ד ג).ב"ב עה ע"ב. ההדגשה על הקדושה בולטת במיוחד לאור הסתייגותו של ריש לקיש מהשוואת האדם והאל דווקא בתחום זה, כפי שראינו לעיל.

[23]קל להדגים רעיון זה בספרות הקבלה. כך מפרש הרדב"ז את מצוות אהבת הריע, "כי בשעה שהוא אוהב את ריעו למטה כאלו אוהב את רע אביו שהוא הקב"ה, והטעם כי צורת שניהם רומז לענין אחד דכתיב בצלם אלהים ברא אותו ראשו כולל ג' רוחניות, זרועותיו חסד ופחד... וא"כ צריך לאהוב אותו בעצמו ונמצא אוהב את המקום שזה דיוקן שלו... ותבין מ"ש בנדרים שהכה ידו בסכין היוכל להכות את היד שהכהו, והטעם לפי שכל ישראל גוף אחד הם ונשמתם ממקום הייחוד נחצבה וע"ז אמרו שכל ישראל ערבים זה בזה" (מצודת דוד, זלקווא ברכ"ת, ג' ע"ב). הבאתי דוגמה זו, היות ובה משתרבבים שני המוטיבים גם יחד. הפרט והכלל כאחד הם דיוקנים של מעלה.

[24].הרמ"ה ביד רמה לסנהדרין מפרש בצורה פרדוכסלית: "ואהבת לרעך לשון רעים שבך" (עיין שט"מ שם, והביאו פינקלשטיין במבוא לאדר"נ עמ' נ הע' 89). בשט"מ מובא פירוש אחר המתבסס על הרעיון ש"כיון שנעשה בהם דין - חסודים היו", או "אחרי שנקלה נקרא אחיך". החידוש בדבריו של רמ"ה הוא, כמובן, ביישום הכלל אף לפני הדין.