חיפוש חכם

A- A A+

ואהבת לרעך כמוך

סיימנו את הדיון הראשוני בשיטת הרמב"ם, נקטע את רצף הדיון בשיטות הפילוסופיות, ונחל לדון בצד אחר של המסע, אל מקורותיה הקלאסיים של היהדות, אשר יתמזגו במשנת הרמב"ם עם הדרך הפילוסופית. אלא שבינתיים נעצור במכונת הזמן שלנו, בתקופה החז"לית, ובשיטותיהם של הנסמכים עליה.

 

הביקורת הנוצרית: מעבר להדדיות

"וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ", כלל הזהב, מצוי בתרבויות רבות לאורך כל הדורות. הוא מהווה ניסוח אינטואיטיבי של עיקרון מוסרי יסודי, ממנו נובעות החובות שבין אדם לחבירו. העיקרון הזה בא להוציא את מה שקרוי 'מוסר הוטנטוטי'. אם אני הורג, הרי אני גיבור, אם הוא הורג הרי הוא רוצח'. העיקרון מלמד אותנו ש'אתה' ו'רעך' שווים, אם רצונך לדעת מה לעשות בדילמה כלשהי בינך לבין רעך, החלף תפקידים, שים עצמך במקומו ואת רעך במקומך ופעל.

אכן, לפנינו עיקרון מוסרי חשוב. אלא חייבים אנו להיות זהירים מאוד בהבנת המקורות. אמנם כן, הכלל נוכח לאורך כל הדורות ובכל המקומות. אך מה פירושו? אנו יכולים להעניק לו פירוש אגואיסטי במובהק. "ואהבת לרעך כמוך" יכול להתפרש כמורה לך: "לאהוב את אוהביך ולשנוא את שונאיך", או בניסוח עדין יותר המיוחס לקונפוציוס: "שלמו טובה תחת טובה, וצדק - תחת רעה". במילים אחרות מלמד הוא אותנו למדוד לרעי מידה כנגד מידה, להתנהג אתו כפי שהוא מתנהג אלינו, בבחינת "עִם חָסִיד תִּתְחַסָּד... וְעִם עִקֵּשׁ תִּתַּפָּל" (שמ"ב כב, כו-כז). כדי להתייחס לשאלה זאת, הבה ונפנה לדרשת ההר, שיאו של המוסר האוונגלי. לפי הפרק החמישי באוונגליון של מתי (פרק 5) נאמר בדרשה: "שמעתם כי נאמר 'וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ וְשָׂנֵאתָ אֶת אֹיְבֶךָ', ואני אומר לכם אהבו את אויביכם, ברכו את מקלליכם היטיבו לשונאיכם והתפללו בעד מכאיביכם ורודפיכם". "שמעתם כי נאמר"? היכן נאמר? מה נאמר? מה שאנו שמענו היה במקצת שונה (ויקרא יט, יז-יח): "לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ... לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר... וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ".

בדרשת ההר מואשמת היהדות כטוענת "שנא את שונאיך". אלא שתוספת זאת לא מצויה במקורותינו. דוד פלוסר ז"ל העלה את הסברה שייתכן והבנה מגבילה כזאת של הפסוק הייתה מקובלת על הצדוקים. אין לנו מקורות לכך. זה ועוד! כדברי פלוסר, אנו מוצאים במקורותינו איסור שנאה לאויב: לֹא תִשְׂנָא, אך אין שם חובת האהבה לו. כך נקבעו אצל רבים – בין אומות העולם ואף אצלנו – הגבולות בין השיטות. אצלנו – דין, אצלם – חסד. ברצוני בשורות הבאות לחזור ולדון בהיבט אחד מקביעה עליה התייחסנו, היחס אל השונא. אעיר כאן רק שעל שאלת האוניברסליזם אעמוד להלן.

 

הביקורת הפרוידיאנית: האבסורד שבאהבה

כמו בסוגיות רבות, המוסר היהודי זוכה לביקורת כפולה, משני הצדדים. נראה זאת  כשנעיין בהערה שמקורה לא במקור יהודי אלא בטקסט פסיכולוגי ידוע. כוונתי ל "תרבות בלא נחת" של זיגמונד פרויד. בספר זה מזכיר פרויד את הציווי "ואהבת לרעך כמוך", הזוכה אצלו לעיון מחדש. פרויד מתייחס לציווי, כפי שהוא מכירו מציטוטים נוצריים, למרות שהוא מודה ש"אין ספק כי המצווה רבת המוניטין הזו קדמה לנצרות". על כל פנים, בדיונו מתקיף פרויד את המצווה הזאת, המתמיהה ומפליאה בעיניו. אהבה זאת אינה עשייה טבעית, על כן הייתה "זרה לבני אדם גם בתקופות שכבר יש בידינו תעודות היסטוריות עליהן", אולם נשארה זרה לא רק לגבי קניבלים פרימיטיביים, אלא גם לגבי האדם המודרני.

פרויד מסתייג מן האהבה האוניברסלית, וזאת בגלל שתי סיבות: [א] "אהבה שאין עימה בחירה דומה שהיא מאבדת חלק מערכה שלה עצמה משום שהיא גורמת עוול למושא שלה", [ב] "לא כל האנשים ראויים שנאהב אותם". פרויד ממשיך ושואל: "מהי החובה הזאת לאהוב את זולתי כמוני? מה ייתן לי הדבר ומה יוסיף? משל לכל, איך תעלה זאת בידי? איך אפשר לנהוג כך? אהבתי היא לי דבר יקר ואין אני יכול לבזבזו בלא מחשבה".

לפנינו בעיה שניתן לכנותה "כלכלית". משל למה הדבר דומה? למי שיש לו נורה של מאה וואט. אם הוא ינסה להאיר בה את החדר, שבו גרים הוא ומשפחתו, היא תספיק לו. אולם, אם הוא ינסה להאיר בזה קסרקטין גדול, או כרך שלם, אזי האור יאבד, במילים אחרות האהבה תתבזבז:

האמת היא, שהאהבה הזאת, מטילה עלי חובות שעלי למלא, ולפיכך עלי לשקול, האם לזולת, הרחוק ממני ראוי שאהיה אוהב אותו, מעבר, כמובן, לשיקולים תועלתיים, או מיניים... האהבה האוניברסלית הלוא מקפחת את האהבה האמיתית, שהרי הקרובים לי מערכים את אהבתי כאות להעדפתי אותם. האהבה המוקרנת על כולם, חייבת להתחלק על כולם, ומכאן, שייפול בחלקו של כל אדם חלקיק זעום ובלתי חשוב.

נעבור עתה למימד השני, למהותה של האהבה. ההלכה ראתה במצוות האהבה, אלא נורמה הקוראת למעשים, ולא קריאה ללידתה או ביטוייה של אמוציה 'בלבד'.

אין "ואהבת לרעך כמוך" מצווה אמוטיבית אלא מצווה מעשית, מה שאין כן באנטי-תזה של האהבה: "לא תשנא את אחיך בלבבך". השנאה בפסוק זה, שומרת על משמעותה האמוטיבית, ואת זאת מדגיש הרמב"ם (הל' דעות ו',ג): "כל השונא אחד מישראל בלבו עובר בלא תעשה שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך, ואין לוקין על לאו זה לפי שאין בו מעשה ולא הזהירה תורה אלא על שנאה שבלב".  מצוות האהבה לעומת זאת, אינה רק אמוציה, קריאה לפיתוח רגש אהבת הזולת אלא כהדרכה מוסרית מעשית, המתחילה בכך שאני חייב לשפוט את התנהגותי, על ידי כך שאשים את עצמי במקום רעי. זה ועוד. מתוך כך, חייבים אנו לקבוע שמצוות האהבה אינה כלל נורמה רגילה, אלא מיטא-נורמה, עיקרון ממנו עלינו לגזור נורמות חדשות וללמוד כיצד צריכים החוקים להראות. עלינו להסיק מהכלל הזה את התשובה לשאלות מוסריות, שעדיין לא נשאלו. זהו בקירוב תוכן דבריו של הלל הזקן, בנוסח הקובע שמה ששנוא עליך אל תעשה לחברך, והוא מוסיף "אידך פירושא הוא, זיל גמור".[1]

 

הביקורת הפרוידיאנית: האבסורד שבאהבה

נעבור עתה להערה שמקורה לא במקור יהודי אלא בטקסט פסיכולוגי ידוע. כוונתי ל"תרבות בלא נחת" של זיגמונד פרויד. בספר זה מזכיר פרויד את הציווי "ואהבת לרעך כמוך", הזוכה אצלו לעיון מחדש. פרויד מתייחס לציווי, כפי שהוא מכירו מציטוטים נוצריים, למרות שהוא מודה ש"אין ספק כי המצווה רבת המוניטין הזו קדמה לנצרות". על כל פנים, בדיונו מתקיף פרויד את המצווה הזאת, המתמיהה ומפליאה בעיניו. אהבה זאת אינה עשייה טבעית, על כן הייתה "זרה לבני אדם גם בתקופות שכבר יש בידינו תעודות היסטוריות עליהן", אולם נשארה זרה לא רק לגבי קניבלים פרימיטיביים, אלא גם לגבי האדם המודרני.

פרויד מסתייג מן האהבה האוניברסלית, וזאת בגלל שתי סיבות: [א] "אהבה שאין עמה בחירה דומה שהיא מאבדת חלק מערכה שלה עצמה משום שהיא גורמת עוול למושא שלה", [ב] "לא כל האנשים ראויים שנאהב אותם". פרויד ממשיך ושואל: "מהי החובה הזאת לאהוב את זולתי כמוני? מה ייתן לי הדבר ומה יוסיף? משל לכל, איך תעלה זאת בידי? איך אפשר לנהוג כך? אהבתי היא לי דבר יקר ואין אני יכול לבזבזו בלא מחשבה".

לפנינו בעיה שניתן לכנותה "כלכלית". משל למה הדבר דומה? למי שיש לו נורה של מאה וואט. אם הוא ינסה להאיר בה את החדר, שבו גרים הוא ומשפחתו, היא תספיק לו. אולם, אם הוא ינסה להאיר בזה קסרקטין גדול, או כרך שלם, אזי האור יאבד, במילים אחרות האהבה תתבזבז:

האמת היא, שהאהבה הזאת, מטילה עלי חובות שעלי למלא, ולפיכך עלי לשקול, האם לזולת, הרחוק ממני ראוי שאהיה אוהב אותו, מעבר, כמובן, לשיקולים תועלתיים, או מיניים... האהבה האוניברסלית הלוא מקפחת את האהבה האמיתית, שהרי הקרובים לי מערכים את אהבתי כאות להעדפתי אותם. האהבה המוקרנת על כולם, חייבת להתחלק על כולם, ומכאן, שייפול בחלקו של כל אדם חלקיק זעום ובלתי חשוב.

מעניין, יש הקבלה בין אהבה אוניברסלית לאהבת השונא, שתיהן אבסורדיות לחלוטין.

 

 

אוניברסליזציה וצלם א-להים

נעבור עתה למחלוקת תנאית קלאסית: ר' עקיבא אומר: "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט יח) זה כלל גדול בתורה, בן עזאי אומר: "זה ספר תולדות אדם" (ברא' ה א) זה כלל גדול מזה.[2]

רבות נכתב על המשמעות הפילוסופית של מחלוקת זו.[3] אין ספק שר' עקיבא מנסח כאן מעין עיקרון אוניברסליזציה. ואמנם לא נעלם הדבר מעינו של המלבי"ם המזהה אמרה זו עם הכלל הקנטיאני הידוע:

וזה מצויין בשמוש הלמ"ד.[4] שמורה ההגעה לחבירו שירצה לחברו מה שירצה לעצמו. וכבר בארו הפילוסופים שהחק הראשי שהוא שורש לחכמת המדות הוא שירצה שכל מה שיעשה יהיה חק כולל. ר"ל שבאם ירצה שיגיע רע לחברו במקום שע"י יקבל הוא תועלת. ימדוד אם רוצה שזה יהיה חק כולל שאז יהיה החק הזה לכולם להפסיד לחבריהם בשיגיע להם מזה תועלת, וזה ודאי לא יכון בעינין שיגיע איש אליו הפסד בעבור תועלת עצמו ובזה ימנע גם הוא מעשות לחברו. וכן אם בידו להועיל לחברו.[5]

כללו של ר' עקיבא מתאר לנו לפי זה את עיקרון האוניברסליזציה. עלי להדריך את פעולתי באופן כזה, שהעיקרון על פיו אני פועל, ינבע מחוק אוניברסלי, אשר יחול לגבי כל הפועלים.

עד כאן הבנת דברי ר' עקיבא בצורה הקרובה ללא ספק לפשט. אולם מה פשר דבריו של בן עזאי? אפשר לכאורה לענות שבעוד שבפסוק הראשון מדובר ב'רעך', בפסוק השני מדובר ב'אדם', ובכך מרחיב בן עזאי את טווח המוסר לא רק ל'רעך' אלא לאדם בכלל. האם פירוש זה נכון? הבנת דבריו של בן עזאי תתאפשר רק אם נסתכל בנוסח המקביל המצוי בספרא. נוסח זה ייתן לנו אפשרות להתעמק בעמדתו של בן עזאי, ואכן נעשה זאת תוך הישענות על פירושו של הראב"ד:[6]

בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם ביום ברוא א' בדמות א' עשה אותו זה כלל גדול מזה. פירוש, שאילו מן הפסוק הראשון לא שמענו אלא כמוך, הרי שנתבזה הוא או נתקלל הוא ונגזל ונחבל יתבזה חבירו עמו ויתקלל עמו ויחבל עמו, לכן נאמר בדמות א' עשה אותו את מי אתה מבזה ואת מי אתה מקלל? דמות דיוקנו של מקום. זה הכלל הגדול מן הראשון.

נבין את דברי בן עזאי, אם בהתאם לדרכם של חז"ל במקומות שונים, ננסה ללמוד את משמעותו של הפסוק בקטע שאינו מצוטט. פסוק זה מתחיל אמנם ב"זה ספר תולדות אדם", אך מסיומו: "ביום ברוא אלוקים אדם בדמות א-לוהים עשה אותו", לומדים אנו שבן עזאי מעמיד כעקרון עליון את העובדה שהאדם נברא בדמות אלוקים ובצלמו.

לכלל הראשון, הפורמלי ביסודו, והקובע שוויונות גרידא, מוסיף הכלל השני גבולות מוסריים תכניים, גבולות לשוויונות שאין אנו יכולים לעבור אותם. יש לכבד את הזולת, לא רק בגלל שהוא כמוני, אלא בעיקר בגין העובדה שהוא נברא בצלם אלוקים.[7]

 

מיטא-מצווה: שלילה או חיוב?  

כפי שראינו, החידוש הגדול שבדברי רבי עקיבא, ואף בנוסח השלילי של הלל הזקן, "דעלך סני לחברך לא תעביד" (שבת לא ע"א). נעוץ לדעתי בהפיכת המצווה "ואהבת לרעך כמוך" ל"כלל גדול", דהיינו לעיקרון שממנו ניתן לגזור מצוות וכללים נוספים. אמנם ניתן היה להבין מצווה זו כמחייבת אמוציה מסוימת, או אף כמצווה על עשיית מעשים מסוג מסוים לזולת. הבנה מעין זו פירושה הפיכת מצווה זו  למצווה פרטית נוספת. המשמעות האמיתית שבדברי הלל ור' עקיבא נעוצה אכן בעובדה, שאין לפנינו מצווה פרטית, אלא מיטא-מצווה, עקרון לגזירת נורמות חדשות. גישה זו באה לידי ביטוי בולט בהגותו של הרמב"ם המדגיש במפורש בכתביו השונים על הדרך השנייה. וכך טוען הרמב"ם בספר המצוות (השורש השני) כשהוא מבקר את שיטתו של בעל הלכות גדולות:

והנסמכים במחשבה זו מנו בכלל המצוות בקור חולים ונחום אבלים וקבורת מתים בעבור הדרוש הנזכר באמרו ית' "והודעת להם את הדרך ילכו בה" (שמות יח כו). ואמרו "את הדרך זו גמילת חסדים, "ילכו" זה ביקור חולים, "בה" זה קבורת מתים, "ואת המעשה" אלו הדינים, "אשר יעשון" זה לפנים משורת הדין (ב"ק ל' ע"ב). וחשבו כי כל פועל ופועל מאלו הפעולות מצווה בפני עצמה, ולא ידעו כי אלו הפעולות כולם והדומים להם נכנסות תחת מצווה אחת מכל המצוות הכתובות בתורה בבאור, והוא אמרו ית' "ואהבת לרעך כמוך".

קטע זה מחזיר אותנו לסוגיה בה עסקנו בפרק הראשון של ספר זה. נתחיל קודם כל מפרט לכאורה שולי. אחד העם ניסה להביא עדות לעמדתו מהכלל הקלאסי של הלל "לא תעשה לחברך מה ששנוא עליך". לפי גישתו הנוסח השלילי, נוסח "לא תעשה", מייצג את חיפוש הצדק, ולא  את חיפוש החסד והאהבה המיוצגים על ידי הנוסח החיובי. ואחד העם מדגיש: הנוסח החיובי הוא הנוסח של ישו, היהדות מקבלת את הנוסח השלילי.

רבות נכתב על ההבדל שבין הנוסח החיובי והשלילי. לכאורה הנוסח החיובי הוא נוצרי,(מתיא 12, 7). באותו מקום מודגש במפורש ש"זאת היא התורה והנבואה". בבר נבא מצאנו נוסח קיצוני יותר: "ואהבת את רעך יותר מאשר את חייך" (בר נבא 5, 19). השלילי - היהודי. האמנם דבר זה נכון? אין אני יכול להיכנס כאן לסוגיה ההיסטורית ממש, אולם כדאי לעיין בניסוחו של הרמב"ם בספר המצוות, בפירוש מצוות עשה רו:

הוא שצוונו לאהוב קצתנו כאשר נאהב עצמנו, ושתהיה אהבתו וחמלתו לאחיו כאהבתו וחמלתו לעצמו בממונו ובגופו, ובכל מה שיהיה ברשותו אם ירצה אותו ארצה אני אותו, וכל מה שארצה לעצמי ארצה לו כמוהו, והוא אמרו יתעלה "ואהבת לרעך כמוך".[8]

בהלכות אבל (יד, א) חוזר הרמב"ם על הניסוח החיובי: "בכלל ואהבת לרעך כמוך... כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם אחרים לך, עליך לעשותם לאחיך". משיח לפי תומו, מביא הרמב"ם את הנוסח החיובי. וודאי שגם כאן לא צדק אחד העם, גם הנוסח החיובי הוא "יהודי". דברים דומים מצויים גם בפירוש למשנה (פאה א, א). לפי דבריו שם "כל המצוות שבין אדם לחברו נכללים בכלל גמילות חסדים, התבונן בהם ותמצאם הלא תראה שהלל הזקן כשאמר לו הגוי למדני תורה על רגל אחת אמר לו דעלך ביש לחברך לא תעביד". (פי' המשנה, מהד' קאפח עמ' צד).[9]

דברים אלה מאפשרים להבין למה נקט הרמב"ם להסביר את אהבה הריע בנוסחו החיובי ולא "בנוסחו השלילי". התשובה פשוטה. כאשר הרמב"ם מלמד שצורות שונות של גמילות חסדים כמו ביקור חולים ונחום אבלים וקבורת מתים אינן מצוות נפרדות, אלא כולן מהווין מעין תולדות של "ואהבת לרעך כמוך". מצוות אלו הן מעשיות, אם תרצו 'חיוביות'. "ולא ידעו כי אלו הפעולות כולם והדומים להם נכנסות תחת מצווה אחת מכל המצוות הכתובות בתורה בבאור, והוא אמרו ית' "ואהבת לרעך כמוך". למדנו מכאן שהכלל הגדול הוא גם חיובי, ואפילו הנוסח השלילי של הלל בצורה שהרמב"ם משתמש בו, מכיל בתוכו מרכיב חיובי.

מעתה יכולים אנו לעבור למסקנות שלדעתי  נובעות מקיומם של שני המרכיבים, השלילי והחיובי. הרב זלמן סורוצקין אפיין בחכמה רבה את שני המרכיבים האלה כמבוטאים על ידי שני ערכים:השלילי ברחמים החיובי בגמילות חסדים. המרכיב השלילי. ההימנעות מלעשות רע לזולת, בין בני ברית בין למי שאינם בני ברית, הרחמים, יכולים וחייבים להיות אוניברסלית. לא כך הנוסח החיובי, גמילות החסדים, העזרה האקטיבית, במאמצים, בזמן ולפעמים בכסף, אם היא נשמרת, מחייבת אותי לאותו מצב עליו התאונן פרויד: "האהבה המוקרנת על כולם, חייבת להתחלק על כולם, ומכאן, שייפול בחלקו של כל אדם חלקיק זעום ובלתי חשוב". כאן ניתן לדרג את חובותיי לזולת ולהבדיל בין שותפים לדרך, לבין רחוקים. כל כל פנים, ברובד החיובי ניתן לדרוש את ההדדיות כתנאי לאוניברסליזציה.

*יהי ממון חברך חביב אליך כשלך.

כשלך.

 

 

מוסר של שני עקרונות

אף אם אין זהות בין העקרונות, הרי – כפי שהמלבי"ם העיר - ניתן לראות במצוות האהבה מקבילה לעיקרון הראשון של קאנט: "עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי". אולם עלינו להדגיש את הצד השני של רעיון האהבה. הוא מלמד אותנו את העיקרון הראשון לקראתו אנו חייבים לחנך. "כמוך" מלמד את הילד לצאת ממקומו הסובייקטיבי. האדם דן את הסיטואציה שהוא נמצא בה מתוך הפרספקטיבה האישית שלו, המביא אותו לראות את העוול שנעשה לו, אך לא את העוול שהוא גורם לאחר. האפשרות להגיע למקומו של האחר, בסיס ה'אחריות', היא תוצאה של טרנספורמציה פסיכולוגית, שיש בה השלכות מוסריות עצומות. זו היא הנקודה הארכימדית של המוסר.

רבי עקיבא יכול היה ללמד אותנו שוויון והדדיות. אך בכך לא די. נתאר לעצמינו דוגמא בדיונית קיצונית ואכזרית, החלטתה של קבוצת אנשים,  להשתמש באיבריו של אחד מחבריה החי, להשתלות כדי להציל את אנשי הקבוצה כולם. נניח שהבחירה נעשית בצורה הוגנת, ואף הקרבן העתידי, אין אנו יודעים מיהו, מסכים להשתתף במשחק זה. או אז, לכאורה, עשינו מעשה הוגן, שאולי אינו פוגע בכלל 'ואהבת לרעך כמוך', שהרי כל אחד מחברי הקבוצה התחייב לחוזה זה. ולמרות זאת, האם מותר לנו לעשות זאת? נראה לי, שהמעשה שאינו פוגע בדמוקרטיה של אהבת הריע, פוגע בעיקרון צלם הא-לוהים, בעיקרון האומר שאסור לי להשתמש בבן-אדם ככלי למטרה אחרת. המכנה המשותף שאני קובע, הוא נמוך מהעיקרון שאני נדרש לקיים. דברים אלה הם הנוספים על ידי בן-עזאי. אם התבזיתי או נגזלתי, אסור לי להיזקק לסימטרייה ולהתייחס באותה מידה לשני. או – בנוסח אחר – אסור לנו ליצור חברה שתתבסס על אמנה חברתית, שאינה מתחשבת עם המינימום המבוטא על ידי העיקרון של צלם א-להים.  "לדעתי מקרב אותנו בן עזאי – בדרך אחרת – לעיקרון השני של קאנט: "עשה פעולתך כך שהאנושות, הן שבך הן שבכל איש אחר, תשמש לך לעולם גם תכלית ולעולם לא אמצעי בלבד".

אכן, האוניברסליות דורשת השלמה, ואולי אף תיקון. תיקון אחד מופיע במפורש בקטעי הרמב"ם שהבאנו לעיל. אין אני אמור להעניק לזולת את מה שאני רוצה עבורי, אלא את מה שהייתי רוצה אילו הייתי במקומו, במילים אחרות את מה שהוא רוצה, אם אין בכך חטא. אך גם זה אינו מספיק. אנו יכולים להביא את הדברים לידי אבסורד. אפילו הרדיפות הנאציות, לא היו פוגמות בכלל האוניברסליזציה. נתאר לעצמנו מקרה שעלה לספרות המקצועית, רוצח נאצי שהיה אומר במלוא הכנות: "אילו הייתי מגלה שאני יהודי - הייתי הולך לאושוויץ..." האוניברסליזציה היא תנאי הכרחי אך לא מספיק. ישנן עקרונות שהן מעבר לה. זהו המוסר של צלם א-לוהים, המכריז על קדושתו של האדם, מעבר למוסר של שוויון ואוניברסליזציה.

 

הערות שוליים


 

[1]".{על מהותו של הנוסח השלילי עמד גם הרי"א הרצוג ברשימתו "ואהבת לריעך כמוך לפי הלל", תחוקה לישראל על פי התורה, כרך ג' ירושלים תשמ"ט, עמ' 226 ואי'. לפי הרי"א הרצוג משמעות אמרתו של הלל היא פסיכולוגית. היא מעמתת שתי גישות, זו הבנוייה על הדדיות מול זו השמה את האדם במקומו של הזולת. בצורה מעניינת יש כאן עימות בין שתי הקונצפציות שהזכרנו לעיל.

[2] בראשית רבה, מהד' תיאודור-אלבק, ירושלים תשכ"ה, עמ' 237.

[3]ראו סיכומו של ח"י רות, הדת וערכי האדם, ירושלים תשל"ג עמ' 95 ואי'.

[4] המלב"ים בונה את פירושו על ההבחנה בין "אוהב את" ל"אוהב ל-".

[5] התורה והמצווה על הספרא (ויקרא יט יח). והשווה פירושו של רש"ר הירש, בתרגומו העברי של הרב מרדכי ברויאר, ירושלים תשל"ח, ויקרא עמ' שיח-שיט.

[6]פירוש הראב"ד, ירושלים תשי"ט, דף פט ע"ב.

[7]לפי המלבי"ם, עובר בן עזאי לעקרון מוסרי שונה. הנוהג לפי כללו של ר' עקיבא עדיין "יעשה הכל בסבת תועלת עצמו". אולם ראוי שאדם "יעשה הכל בעבור חוקי התבונה העליונה הכוללת מבלי יערב עמה תועלת עצמו". בן עזאי בונה את כללו לא על התועלת, אלא על הטענה שבני אדם כולם "כאיש אחד וכגוף אחד". מכאן החובה לאהוב את הזולת, "כי הוא בשר מבשרו ועצם מעצמותיו".

[8]השווה הל' דעות ו',ג. כאן ההדגשה היא על היחס האמוציונלי שבין אדם לרעו. ההבדל בולט לעין, כשאנו משווים העשה של אהבה עם הלאו של שנאה. "כל השונא אחד מישראל בלבו עובר בלא תעשה שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך, ואין לוקין על לאו זה לפי שאין בו מעשה ולא הזהירה תורה אלא על שנאה שבלב". לעומת זה, ה"עשה" יש בו מעשה, ואינו ענין שבלב בלבד.

[9]מקבילה לנוסח החיובי מצוייה בפירושו של הראב"ע.